‏سرشناسه : صدر، محمدباقر، ۱۹۷۹ - ۱۹۳۱
‏عنوان و نام پدیدآور : السنن التاریخیه فی القرآن/ محمدباقر الصدر؛ اعادصیاغه عباراته و ترتیب افكاره محمدجعفر شمس‌الدین
‏مشخصات نشر : [بیروت].
‏مشخصات ظاهری : ص ۱۷۵
‏وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی
‏یادداشت : عربی
‏یادداشت : بالای عنوان: المدرسه القرانیه.
‏یادداشت : كتابنامه به‌صورت زیرنویس
‏شماره كتابشناسی ملی : ۱۹۰۵۳۲

د. حسن عاصی فی الحدیث عن السید محمد باقر الصدر، تتذكر اولئك المفكرین الموسوعیین الذین حذقوا المعرفة بشتی ضروبها: فلسفة، فقها، سیاسة، و حتی تاریخا و منطقا. نتذكرهم فی عصر اتسم بالتخصص و العمق إلی درجة بات متعذرا معها علی الباحث الاحاطة بمعارف خارج دائرة تخصصه و اهتمامه.
نتذكر اولئك المفكرین امام تعدد معارف الشهید الصدر و غزارة انتاجه فی الفلسفة، فی الاقتصاد، فی المنطق، فی الاجتماع، ...، و حتی فی التاریخ خصوصا اذا ما قیس هذا التراث بقصر العمر التی لم یتح لسیدنا مواصلة هذا النتاج القیم، و بلورة نظریته و مفاهیمه علی رغم وضوح افكاره و جلاء طروحاته. هذه المعارف نجدها فی مؤلفات «1» قائمة بذاتها، كما نجدها فی ثنایا خطبه و رسائله و محاضراته.
لا نطمح فی صفحاتنا هذه إلی تناول فكر الشهید الصدر بمضامینه و طروحاته، لأنها اضیق من ان تتسع لذلك. علی امل ان تكون نظریته موضوع دراسات و أبحاث تفی الرجل حقه، و ترتقی بالبحث إلی مستوی یعادل اهمیة تلك النظریة و ابداع ذلك المفكر.
موضوعنا فی هذه الصفحات هو منهج الشهید الصدر فی التفسیر. نتناول
______________________________
(1) من هذه المؤلفات فلسفتنا، اقتصادنا، الاسس المنطقیة للاستقراء، .. و قد طبعت هذه المؤلفات طبعات عدة- دار التعارف للمطبوعات.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 6
فهمه لتفسیر القرآن، رأیه فی التفاسیر السابقة، وظیفة التفسیر و هدفه، و من ثم قابلیته للحیاة. و اذا كانت التجربة هی المعیار فی العلوم التجریبیة، فان المقارنة هی المعیار فی العلوم الانسانیة. من هنا قدمنا للحكم علی تفسیر الشهید الصدر بمهاد نستعرض فیه ماهیة التفسیر و شئونه، مقیاسا نقارن به ما وصلنا إلیه فی دراسة منهج الشهید الصدر و تقییم ذلك المنهج.
و اذا كان الشهید الصدر قد عرف بفلسفته و اقتصاده و منطقه، فان تفسیره لا یقل اهمیة عن كل ذلك، لا بل قد یكون الأكمل و الأرقی من خلال استناد كل نظریاته و طروحاته علی ذلك التفسیر الذی، كما سنری، یتجاوز ما عداه من تفاسیر: انه تفسیر متحرك یواكب الحیاة و یسیر مع الزمن، لیكسب النظریة القرآنیة قیمومة تجابه ما یتحداها من نظریات و أفكار.
ما یطالعنا فی استعراض مؤلفات الشهید الصدر هذه ال «نا» التی الحقها بفلسفتنا، و اقتصادنا، و مجتمعنا «1». هذه ال «نا» التی تحدد الهویة و الانتماء:
الهویة، الاسلام العقیدة و الفكر. و الانتماء، الحضارة و التراث.
فالباقر یرمی من خلال تلك التسمیة إلی الرد علی التحدی الذی جوبه به الاسلام، و الفهم الخاطئ المتعمد لروح الاسلام حضارة و تراثا و ناموسا للحیاة.
فالانسان، كما فهمه الشهید الصدر، خلیفة اللّه فی الأرض: «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» «2»، و اللّه هو الهدف الأسمی و المثل الأعلی للانسانیة جمعاء. وقف الشهید الصدر امام استخلاف اللّه للانسان و ائتمانه فی الأرض، فساءه واقع ذلك الانسان یترنح قلقا أمام قدسیة الخلافة، و یتلوی ضیاعا امام شرف الأمانة. فقام یذكر الانسان بانسانیته املا بالارتقاء بتلك الانسانیة من
______________________________
(1) هذا المؤلف لم یر النور، یشیر الیه المؤلف فی مقدمة كتابه «اقتصادنا» دار التعارف للمطبوعات) ط 17، ص 27.
(2) البقرة: 30
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 7
دنس الواقع إلی قدس الخلافة و شرف الأمانة. فكانت دعوته إلی الانفتاح علی رسالة الاسلام الحقیقیة، و ادراك وحدویة طریق الخلاص بالانضواء تحت لواء الاسلام نظاما و سلوكا و ممارسة.
الاسلام، برأی الباقر، وحده طریق الخلاص بعد ما عانت الانسانیة، و ما زالت، من الوان القلق و التذبذب بین تیارین ملغوم كلاهما بقنابل الذرة و أسالیب الدمار، الاسلام الباب الوحید الذی لم یبق غیره من ابواب السماء، واحة وحیدة فی صحراء العصر.
خاب الأمل فی كل من الماركسیة و الرأسمالیة، علی رغم اخلاص الكثیرین لهاتین الایدیولوجیتین اللتین جعلتا انسان العصر غنیا شقیا و متمدنا وحشا.
العلم كذلك لم یفلح فی ان یكون بدیلا كما كان یدعی، و انما أطل علی البشریة بالقنبلة الذریة الفتاكة. فالعلم بدل ان یستأصل شأفة القلق من خاطر الانسان رسخ ذلك القلق، و أخضع الانسان عبدا للقوة و رأس المال.
خاب الأمل فی الاشتراكیة و الرأسمالیة، و فشل العلم، و لم یعد غیر الاسلام وحده طریقا للخلاص؛ و لكن ای اسلام؟ بالطبع لیس الاسلام التقلیدی الجامد. الاسلام كما یفهمه الشهید الصدر و كما یدعو إلی فهمه فهما متكاملا، فیری الاسلام بالاسلام، ثقافة تستند إلی تحلیل تنقیة من كل ما شابه فی عهود الجهل و الظلام.
هكذا فهم الشهید الصدر الاسلام، فهما كلفه كثیرا حتی حیاته، و من ذلك الفهم انطلق فی تفسیره للقرآن، و استند فی ذلك التفسیر لطرح كافة نظریاته الفلسفیة و الاقتصادیة و المنطقیة و الاجتماعیة، و اعتبار ذلك التفسیر معیارا لصحة و صدق كل تلك المفاهیم و الأفكار.
مدخل إلی التفسیر: الحدیث عن التفسیر یطول و یتشعب، و لا تعنینا تفاصیله الا بقدر ما تشكل مهادا نبسط علیه تفسیر الشهید الصدر، و مقیاسا
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 8
نقارن به افكاره، تمهیدا لتقییمه و الحكم علیه.
تعددت تعریفات التفسیر و دار الكلام بینه و بین التأویل، لكن التعریفات علی تعددها التقت عند روحیة واحدة؛ انه «علم یبحث عن كیفیة النطق بألفاظ القرآن و مدلولاتها و احكامها الافرادیة و التركیبیة، و معانیها التی تحمل علیها حالة التركیب و تتمات ذلك» «1».
و الحاجة إلی التفسیر املتها دواع عدة منها:
- خصوصیة الخط العربی الذی یقدم هیكله المرسوم مقادیر صوتیة مختلفة. ففی الآیة «هُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً» «2» یصح ان تقرأ نشرا بدل بشرا. كما فی الآیة «وَ ما كانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیَّاهُ» «3»؛ هنا قد تقرأ أباه بدلا من إیاه. علی ان هناك بعض الآیات التی تؤدی فیها هذه الاختلافات البسیطة إلی دلالات متناقضة، كما فی الآیة: «یا قَوْمِ إِنَّكُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَكُمْ بِاتِّخاذِكُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلی بارِئِكُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ ذلِكُمْ خَیْرٌ لَكُمْ» «4» فی هذه الآیة قد نقرأ «أقیلوا انفسكم» بدل «اقتلوا» «5»- دعوة القرآن فی كثیر من آیاته إلی الاجتهاد فی استنباط المعانی المحتجبة وراء ظاهر الآیات: «فَاعْتَبِرُوا یا أُولِی الْأَبْصارِ» «6»؛ «وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ» «7»، «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ» «8» «لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ» «9» ... و غیرها كثیر مما یدعو للتأمل و الكشف
______________________________
(1) التوحیدی، ابو حیان: البحر المحیط (القاهرة، 1328 ه)، ج 1، ص 13.
(2) الاعراف: 57.
(3) التوبة: 114.
(4) البقرة: 54.
(5) قا: جولد تسیهر: مذاهب التفسیر الاسلامی، ترجمة عبد الحلیم النجار (القاهرة، 1955)، ص 8.
(6) الحشر: 2.
(7) آل عمران: 7.
(8) الزمر: 9.
(9) ص: 29.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 9
و التفكر فی ما یكمن وراء ظاهر الآیات.
- كما فی الآیات، دعت الأحادیث كذلك إلی معرفة ما وراء الآیات: «ما نزل من القرآن آیة إلا و لها ظهر و بطن، و لكل حرف حد و مطلع».
- اختلاف العلماء فی المقدار الذی بیّنه النبی لأصحابه من القرآن: منهم من ذهب الی أن النبی بیّن لأصحابه كل معانی القرآن، كابن تیمیة «1» مثلا.
حجته فی ذلك الآیة:
لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ «2» فی حین ذهب آخرون إلی أن النبی لم یبین لأصحابه من معانی القرآن الا القلیل «3»، فمن اقتصر علی المنقول الیه فقد ترك كثیرا مما یحتاج الیه، و من أجاز لكل أحد الخوض فیه فقد عرضه للتخلیط «4».
- اما العامل الأكثر اهمیة فی وجوب التفسیر، فهو انضواء شعوب غیر عربیة تحت لواء الاسلام، تجهل لغة القرآن. هذه الشعوب بحاجة لمعرفة دینها و مبادئه. یضاف إلی ذلك ان صلة الاسلام بالحیاة، و منزلة القرآن من حیث هو مرجع للمسلمین فی مختلف شئونهم، جعلت تدرّج الحیاة ینعكس جلیا علی القرآن، و یوجه التفسیر وجهات متعددة استلزمتها متطلبات الحیاة و ضرورات التجدید «5».
و أمام تفسیر الشهید الصدر، نضیف إلی هذه الدواعی واحدا ذا وجهین:
______________________________
(1) ابن تیمیة: مقدمة فی اصول التفسیر (القاهرة 1397 ه-)، ص 5.
(2) النحل: 44.
(3) السیوطی، جلال الدین: الاتقان (القاهرة 1967)، ج 1، ص 3- 4.
(4) الراغب الاصفهانی: مقدمة التفسیر (القاهرة 1329 ه-) ص 422- 423.
(5) قا: عاصی، حسن: التفسیر القرآنی و اللغة الصوفیة فی فلسفة ابن سینا المؤسسة الجامعیة للدراسات و النشر (بیروت، 1984)، ص 15- 16.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 10
- اعادة النظر فی كل التفاسیر السابقة و التی یضعها السید محمد الباقر تحت عنوان التفسیر التجزیئی، ادت إلی سلبیة ساهمت، من خلال التناقض و التباین، فی بروز غیر مذهب فی الاسلام.
فالتفسیر اتاح لكل مفسر تبریر مذهبه و اتجاهه من خلال اسناد رأیه إلی القرآن، مثل مسائل الجبر و الاختیار و ما عداها «1».
- وجوب ایجاد بدیل لهذه التفاسیر هو المنهج الموضوعی الذی یقترحه السید الشهید الصدر لتلافی سلبیة التفاسیر السابقة من جهة، و الكشف عن قیمومة النظریة القرآنیة من جهة ثانیة؛ و مواكبة تلك النظریة للحیاة فی شتی المیادین من خلال استنطاق الآیات و فهمها فهما علمیا و تحلیلها تحلیلا یواكب الحیاة فی ما یجابهها من نظریات و أفكار تطرح بدائل عنها «2».
تدرج التفسیر و أنواعه: زمن النبی لم تكن هناك حاجة للتفسیر، حیث كان (ص) یبین لأصحابه كل ما یحتاجون الیه من دلالات الآیات. اتی بعده الصحابة یفسرون بما أثر عنه فسمی تفسیرهم بالمأثور او ما عرف بأسباب النزول. تجدر الاشارة هنا إلی انه حتی عهد متقدم من القرن الثانی للهجرة كان ینظر إلی التفسیر بعین الارتیاب، حتی ان الممثلین الأتقیاء للمصالح الدینیة وضعوا علامات الانذار و التحذیر، فقد رفض عبیدة بن قیس العوفی (ت 72 ه-)، من اصحاب عبد اللّه بن مسعود، ان یذكر شیئا عن اسباب النزول قائلا: «علیك باتقاء اللّه و السداد، فقد ذهب الذین كانوا یعلمون فیم انزل القرآن» «3».
بعدها اخذ التفسیر یستند إلی القصة و الأسطورة، و اذا ورد التحذیر من
______________________________
(1) الصدر، محمد باقر: المدرسة القرآنیة، دار التعارف للمطبوعات.
(2) نفسه- فی فصول متفرقة.
(3) ابن سعد: الطبقات، ج 6، ص 67.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 11
التفسیر فلأن القرآن لا یجوز تفسیره بالرأی، ای بالتفكیر الذاتی، و لا بالهوی ای المیل الاختیاری.
بعد ذلك تدرج التفسیر، حیث ان علوما عقلیة و نقلیة وجهت التفسیر وجهات مختلفة، اضافة إلی ان مقاصد و أغراضا سیاسیة فی الحیاة العملیة ساهمت فی توجیه التفسیر، فتركت كتبا و مناهج عدیدة اثرت فی مجری الحیاة و الثقافة الاسلامیة تأثیرا قویا و فعالا. فكانت الوان من التفسیر حیث ان كل واحدة من الفرق الاسلامیة كانت تتجه لتصحیح عقائدها علی النص القرآنی و تتخذ هذا النص سندا علی موافقة مبادئها للاسلام، و مطابقتها لما جاء به الرسول. و نتج من ذلك انواع من التفسیر نذكر منها:
- التفسیر بالماثور: هذا التفسیر، سبقت الاشارة الیه، فیه یستند المفسر إلی ما جاء فی القرآن أو السنة أو كلام الصحابة. من عیناته تفسیر الامام البغوی «1».
- التفسیر بالرأی: حیث یجتهد المفسر برأیه بعد ان تكون قد اجتمعت الیه شروط عدة، منها معرفة كلام العرب و الوقوف علی اسباب النزول و غیرها من شرائط التفسیر. من عیناته تفسیر الرازی (ت 544 ه-) «2».
- التفسیر الفقهی: برز هذا اللون من التفسیر عند ما تعقدت العلاقات الانسانیة؛ و لما كانت الأحكام الفقهیة متصلة بمصالح العباد فی حیاتهم و آخرتهم، بررت الحاجة إلی هذا اللون من التفسیر، امام تعدد الاتجاهات و الاجتهادات. من عینات هذا التفسیر تفسیر الجصاص «3».
- التفسیر الصوفی: هذا التفسیر ینحصر بجمع ما تیسر من آراء الصوفیة
______________________________
(1) قا: محمود، منیع عبد الحلیم: مناهج المفسرین (القاهرة- بیروت 1978) ص 131.
(2) نفسه، ص 145.
(3) نفسه، ص 61.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 12
حول آیات القرآن. من عیناته تفسیر السلمی «1».
- التفسیر الفلسفی: هو تفسیر عمودی یغوص إلی عمق الآیة، لیستخرج منها ما یوافق فلسفة المفسر و عقلانیته، حیث یستند إلی الفكر و المنطق. من عیناته تفسیر ابن سینا «2».
و هناك كذلك التفاسیر العلمیة و الاجتماعیة و ... و ...
قیمة هذه التفاسیر: هذه التفاسیر، علی تعددها و تباین آراء اصحابها، تلتقی عند قاسم مشترك یجمع بینها. إنها آحادیة الجانب؛ تعبیر عن حاجة، و سند لنظریة. و كما انها تبقی خاضعة للمبادئ التی تتحكم فی كل تفسیر غیر مقید بالتاریخ و الظروف «3».
طبیعة التفسیر عند الشهید الصدر و الحاجة إلیه: كان التفسیر فی البدایة یستهدف فهم مدلول اللّه، ذلك المفهوم و ان بدا واضحا متیسرا للكثیر من الناس، إلا انه لم یبق علی وضوحه بسبب تعقد اللفظ من حیث المعنی، و من ثم ازدیاد الفاصل الزمنی. و كما سبقت الاشارة، فقد نتج عن ذلك تراكم القدرات و التجارب و تطور الأحداث و الأوضاع «4» .. و لم یبق التفسیر التجزیئی یقتصر علی آیات دون غیرها، و انما توسع و تكامل لیشمل القرآن بأكمله، بدءا من سورة الفاتحة حتی سورة الناس.
و السؤال الذی یطرح نفسه هنا: طالما ان النبی اعطی النظریة القرآنیة بمجملها، فما هی الحاجة إلی استحصال هذه النظریات؟
علی ذلك یجیب الشهید الصدر بأن انسان العهود الاسلامیة لم تكن لدیه ای حاجة للوقوف علی هذه النظریات القرآنیة، كان یعیشها، یعرفها معرفة
______________________________
(1) نفسه، ص 73.
(2) التفسیر القرآنی و اللغة الصوفیة فی فلسفة ابن سینا، ص 24 و 25 بعدها.
(3) نفسه، ص 21.
(4) المدرسة القرآنیة.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 13
اجمالیة ارتكازیة من خلال الواقع الاسلامی القائم، ذلك الواقع الذی تنتفی فیه ای حاجة للانسان فی معرفة النظریات و المفاهیم.
و لكن الحاجة إلی استخلاص تلك النظریات و المواقف تبرز الیوم مع بروز النظریات الحدیثة، من خلال التفاعل بین انسان العالم الاسلامی و انسان العالم الغربی بكل ما یملك من رصید عظیم و ثقافة متنوعة فی مختلف مجالات المعرفة البشریة «1». هذا التفاعل الذی وجد فیه المسلم نفسه امام نظریات كثیرة فی مختلف مجالات الحیاة؛ رأی نفسه ملزما فی تحدید موقف الاسلام من هذه النظریات؛ و كانت وسیلته استنطاق نصوص الاسلام، قرآنا و سنة و تراثا، و التوغل فی اعماق هذه النصوص لیصل إلی مواقف الاسلام الحقیقیة سلبا و إیجابا؛ و لكی یكتشف نظریات الاسلام التی تعالج المواضیع عینها، التی عالجتها التجارب البشریة الذكیة فی شتی مناحی الحیاة.
التفسیر فی مفهوم الشهید الصدر: یمیز السید محمد باقر الصدر بین منهجین فی التفسیر: التفسیر التجزیئی و التفسیر التوحیدی الموضوعی، هذان المنهجان علی رغم تباینهما، متكاملان.
أ- التفسیر التجزیئی: یقصد السید محمد باقر الصدر بهذه التسمیة تناول جزء من القرآن: یأخذ الآیة منفصلة و یعمد إلی تفسیرها. قد یحتاج المفسر هنا اللجوء إلی آیات اخری و قد یقود ذلك إلی استخلاص دلالات للقرآن، الا انها تبقی بنظرة تجزیئیة: معارف و مدلولات، تناثر و تراكم عددی، من دون ای ارتباط یقودنا إلی تحدید نظریة قرآنیة لكل مجال من مجالات الحیاة «2».
شیوعه: شاع هذا التفسیر و سیطر علی الساحة قرونا عدیدة. ابرز العوامل التی ساهمت فی شیوعه النزعة الروائیة و الحدیثیة للتفسیر. فالتفسیر فی
______________________________
(1) نفسه.
(2) نفسه.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 14
البدایة كان شعبة من الحدیث: ماثورا كان او ما عرف باسباب النزول. كان الحدیث الاساس الوحید تقریبا، یضاف الیه بعض المعلومات اللغویة و الادبیة و التاریخیة «1».
قیمة التفسیر التجزیئی و اثره: علی رغم شیوع هذا المنهج فی التفسیر، فان اثره، برأی السید الصدر، كان سلبیا، من نتیجته التناقض و التباین اللذین كانا سببا فی بروز غیر مذهب فی الاسلام. اتاح المنهج التجزیئی لكل مفسر تبریر مذهبه و اتجاهه من خلال اسناد رأیه إلی القرآن، مع ما یتبع ذلك من جمع للانصار و الاشباع حول المفسر «2» و لعل المسائل الكلامیة من جبر و اختیار و ما عداها هی خیر مثال علی صحة ما نقول.
ب- التفسیر التوحیدی الموضوعی: یحرص السید الصدر علی اظهار ما یرمی الیه من مصطلح الموضوعیة لئلا یلتبس بین الدلالة التی یعطیه ایاها و بین الدلالة الشائعة. فیوضح انه لا یقصد الموضوعیة بدلالتها مقابل الذاتیة، و انما الموضوعی نسبة إلی الموضوع. فالتفسیر الموضوعی هو محاولة القیام بدراسة المواضیع القرآنیة عقائدیة كانت، اجتماعیة او كونیة و ما إلی ذلك. كأن تتناول مثلا عقیدة التوحید فی القرآن، فتكون موضوعا یتجه التفسیر إلی استنباطه من مدلولات الآیات و معانیها. كذلك النبوة، الاقتصاد، ...، .. «3».
غایة التفسیر الموضوعی و قیمته: بخلاف التفسیر التجزیئی یرمی التفسیر الموضوعی إلی تحدید موقف نظری للقرآن، و بالتالی للرسالة الاسلامیة من خلال تناوله لواحد من مواضیع الحیاة و الكون.
نقطة الانطلاق فی هذا الاتجاه هی الواقع و الحیاة: یبدأ المفسر من الواقع و ینتهی إلی القرآن بخلاف التفسیر التجزیئی الذی یبدأ بالقرآن و ینتهی
______________________________
(1) نفسه.
(2) نفسه.
(3) نفسه.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 15
بالقرآن، مقفل، منعزل عن واقع الحیاة «1».
التفسیر الموضوعی تفسیر جدلی یمنح القرآن قدرة علی القیمومة، علی العطاء الدائم و الابداع فی مواكبة الحیاة، فی حین تقصر اللغة عن الاتجاه بخط مواز، طاقة اللغة محدودة بخلاف كلمات اللّه:
«قُلْ لَوْ كانَ الْبَحْرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِماتُ رَبِّی» «2».
المصطلحات التی نقف علیها فی الكلام علی هذا الاتجاه فی التفسیر:
الحوار، الاستنطاق، الجدلیة، مواكبة الحیاة. هذه المصطلحات ترد فی صلب أیة نظریة معاصرة، و هذا ما یضع النظریة القرآنیة فی مكانها الطبیعی فی مجابهة التیارات و الافكار السائدة، خصوصا عند ما ینطلق من الواقع و الحیاة، إلی تزوده بخبرات التجربة البشریة.
موضوعیة التفسیر تكسب أفقا اوسع و عطاء ارحب و اكثر من خلال انطلاقة من التجربة البشریة، یزداد غنی بما تقدمه تلك التجربة من مواد. من هنا فانه السبیل الوحید للحصول علی النظریات الاساسیة للاسلام تجاه مواضیع الحیاة المختلفة.
شروط التفسیر فی كل من المنهجین: من المتعارف علیه فی اوساط المفسرین ان شروط التفسیر، لدی توافرها، تعطی المفسر الحق فی تفسیره، او لا یجوز ان یدعی المعرفة ای انسان. المفسر یجب ان تتوفر فیه شروط عددها التفتازانی فی خمسة عشر علما لا یكون مفسرا الا من توفرت فیه «3» اللغة، النحو، التعریف، الاشتقاق، المعانی، البدیع، القراءات، اصول الدین، الفقه، اسباب النزول، القصص، الناسخ و المنسوخ، الحدیث إضافة إلی
______________________________
(1) نفسه.
(2) الكهف: 109.
(3) قا: القاموس الاسلامی (القاهرة 1963)، م 1، مادة تفسیر، ص 481.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 16
الموهبة و الاستعداد الشخصی.
اما عند الباقر، فكما تفسیره كذلك هی شروط تفسیره مختلفة: ان یحمل المفسر كل تراث البشریة الذی عاشه، یحمل افكار عصره، یحمل المقولات التی تعلمها فی تجربته البشریة، ثم یضعها بین یدی القرآن لیحكم علی هذه الحصیلة بما یمكن لهذا المفسر ان یفهمه، ان یستشفه و یستنطقه، ان یتبینه من خلال مجموعة آیاته «1» بین التفسیرین. علی رغم تمییزه بین الاتجاهین فی التفسیر، و تباین كل منهما فی النتیجة بین سلبیة و ایجابیة، فان الشهید الصدر لا یقول باستقلالهما.
لا یقول باستغناء الواحد عن الآخر: الموضوعی یحتاج فی سبیل تكوین نظریته إلی تحدید مدلولات تجزیئیة یتعامل معها ضمن اطار الموضوع الذی یتبناه، فی حین ان التفسیر التجزیئی یقف، من دون شك، علی حقائق قرآنیة من حقائق الحیاة.
یختلف الاتجاهان فی الملامح و الاهداف و یتكاملان فی الحصیلة الفكریة الواحدة.
المفسر فی الاتجاه التجزیئی یستمع: النص یتحدث و هو یستمع، دوره هنا سلبی «2». القرآن هو المعطی، عطاؤه بقدر استیعاب المفسر من خلال سعة افقه و انفتاح ذهنه و صفاء فكره، و احاطته بآداب اللغة و اسالیبها، ای من خلال توافر الشروط المتعارف علیها لكل مفسر.
اما المفسر فی الاتجاه الموضوعی ینطلق من واقع الحیاة، یركز نظره علی واحد من موضوعات الحیاة فی ای میدان یشاء: یرصد ما وصلت الیه تجارب الانسان و فكره حول ذلك الموضوع من مشاكل و ما قدمه الفكر الانسانی من
______________________________
(1) المدرسة القرآنیة.
(2) نفسه.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 17
حلول، و ما طرحه التطبیق التاریخی من اسئلة و نقاط كل ذلك یشكل نقطة انطلاق یصل بعدها إلی الآیات القرآنیة لا لیستمع، كما فی الاتجاه التجزیئی، و انما لیطرح موضوعا جاهزا مشربا بعدد كبیر من الافكار و المواقف البشریة، ینظر الیها من خلال القرآن، حیث یدور حوار بین المفسر و النص القرآنی «1».
سؤال و جواب، المفسر یسأل و القرآن یجیب فی ضوء الحصیلة التی استطاع ان یجمعها من خلال التجارب البشریة، من خلال اعمال الخطأ و الصواب التی مارسها المفكرون علی الارض.
هنا یصل المفسر إلی استنباط موقف القرآن من الموضوع المطروح و ما یمكنه استلهامه فی النص من نظریة.
من خلال هذا المنهج فی التفسیر نصل إلی نتائج ترتبط بتیار التجربة البشریة و یتحرك معها، یواكب صیرورتها. نتائج عبارة عن معالم و اتجاهات قرآنیة تتجدد من خلالها النظریة الاسلامیة بشأن مواضیع الحیاة.
و اذا كانت السلبیة هی خاصة التفسیر التجزیئی، فان التفسیر الموضوعی هنا، المستند إلی الحوار مع الآیات و استنطاقها، هو توظیف هادف للنص القرآنی فی سبیل الكشف عن واحدة من حقائق الحیاة الكبری.
المفسر فی الاتجاه التجزیئی یبدأ بالقرآن و ینتهی بالقرآن: یستمع یسجل، یخلی ذهنه من أیة سوابق.
التفسیر الموضوعی یتجاوز التجزیئی خطوة: فاذا كان التجزیئی یكتفی بابراز المدلولات التفصیلیة للآیات القرآنیة، فان الموضوعی یتطلع، اضافة إلی ذلك، إلی ما هو اوسع، فیحاول ادراك اوجه العلاقة بان المدلولات التفصیلیة لیصل إلی مركب نظری قرآنی یشتمل فی اطاره علی كل واحد من المدلولات التفصیلیة.
بمعنی آخر، یرمی إلی التعبیر عن موقف القرآن ازاء واحد من موضوعات
______________________________
(1) نفسه.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 18
الحیاة، و هذه هی الدلالة التی یرمی إلیها السید من خلال استعمال المصطلح.
اما كلمة توحیدی فیعبر عنها الشهید الصدر بالتوحید بین التجربة البشریة و القرآن: لا تخضع هذه لذاك و لا العكس، وصولا إلی استخراج المفهوم القرآنی الذی یحدد موقف الاسلام تجاه هذه التجربة او المقولة الفكریة التی ادخلها فی سیاق بحثه «1».
كلمة فی تفسیر الشهید الصدر: ذاك هو تفسیر السید الصدر «موضوعی»، واقعی، حیاتی، تفسیر جدلی. و اذا كان التفسیر التجزیئی بكل ما یندرج تحته من تفاسیر، آحادی الجانب، تلبیة لحاجة و سندا لنظریة، فان تفسیر الباقر هو كذلك. الا ان ما یعطیه قیمة هو انه لم یلغ التفسیر التجزیئی و لم یسقط اهمیته، و انما اعتبر الباقر نهجه خطوة متقدمة علی ذلك التفسیر التجزیئی.
و ما یزید فی قیمته التصاقه بالحیاة. و من خلال مصطلحاته: تراث البشریة، التجربة الانسانیة، افكار العصر، من خلال تلك المصطلحات یضع السید الصدر النظریة القرآنیة فی مكانها الطبیعی فی مجابهة التحدی الایدیولوجی القائم.
عینات من تفسیر الشهید الصدر: لو اردنا الاستفاضة فی عرض عینات من تفسیر السید الصدر لاوردنا مؤلفاته بكاملها من فلسفة و اقتصاد و مجتمع و منطق و .. و .. حیث انها كلها تستند إلی تفسیره. لكن ما نورده هنا هو علی سبیل المثال لیس الا.
أ- «وَ تِلْكَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ»: «هذه القضیة فی الحقیقة ترتبط بسنن التاریخ، المسلمون انتصروا فی بدر حینما كانت الشروط الموضوعیة للنصر بحسب منطق سنن التاریخ تفرض ان ینتصروا، و خسروا المعركة فی أحد حینما كانت
______________________________
(1) نفسه.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 19
الشروط الموضوعیة فی معركة أحد تفرض علیهم ان یخسروا المعركة» (المدرسة القرآنیة) ص 47 و ما بعدها.
ب- «وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ»: «الاجل اضیف إلی الامة، إلی الوجود المجموعی للناس، لا إلی هذا الفرد بالذات او هذا الفرد بالذات، اذن هناك وراء الاجل المحدود المحتوم لكل انسان بوصفه الفردی، هناك اجل آخر و میقات اخر للوجود الاجتماعی لهؤلاء الافراد، للامة بوصفها مجتمعا ینشئ ما بین افراده العلاقات و الصلات القائمة علی اساس مجموعة من الافكار و المبادئ المستمرة بمجموعة من القوی و القابلیات. هذا المجتمع الذی یعبر عنه القرآن الكریم بالامة، هذا له اجل، له موت، له حیاة، له حركة، كما ان الفرد یتحرك فیكون حیا ثم یموت، كذلك الامة تكون حیة ثم تموت، و كما ان موت الفرد یخضع لاجل و لقانون و لناموس كذلك الامم ایضا لها آجالها المضبوطة».
(المدرسة القرآنیة)، ص 50 و ما بعدها.
ج- «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ» «هذه الآیة واضحة جدا فی المفهوم الذی اعطیناه، و هو ان المحتوی الداخلی للانسان هو القاعدة و الاساس للبناء العلوی. للحركة التاریخیة. لأن الآیة الكریمة تتحدث عن تغییرین: احدهما تغییر القوم «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ» یعنی تغییر اوضاع القوم، شئون القوم، الابنیة العلویة للقوم، ظواهر القوم، هذه لا تتغیر حتی یتغیر ما بانفسهم. اذن التغییر الاساسی هو تغییر ما بنفس القوم و التغییر النابع المترتب علی ذلك هو تغییر حالة القوم، النوعیة، التاریخیة، الاجتماعیة ..».
(المدرسة القرآنیة)، ص 56.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 21

- الاتجاه التجزیئی فی التفسیر: «المنهج الذی یتناول المفسر ضمن اطاره القرآن الكریم آیة فآیة، وفقا لتسلسل تدوین الآیات فی المصحف الشریف».
- حصیلة تفسیر تجزیئی: «مجموعة مدلولات القرآن الكریم ملحوظة بنظرة تجزیئیة عدد كبیر من المعارف و المدلولات القرآنیة و لكن فی حالة تناثر و تراكم عددی».
- الاتجاه الموضوعی فی التفسیر: «یحاول القیام بالدراسة القرآنیة لموضوع من موضوعات الحیاة العقائدیة او الاجتماعیة او الكونیة فیبین و یبحث و یدرس».
- هدف التفسیر الموضوعی: «تحدید موقف نظری للقرآن الكریم، و بالتالی للرسالة الاسلامیة من ذلك الموضوع من موضوعات الحیاة او الكون».
- الدراسة الموضوعیة: «تطرح موضوعا من موضوعات الحیاة العقائدیة او الاجتماعیة او الكونیة، و تتجه إلی درسه و تقییمه من زاویة قرآنیة للخروج بنظریة قرآنیة بصدده».
- المركب النظری القرآنی (النظریة): «یكون معبرا عن موقف قرآنی تجاه موضوع من موضوعات الحیاة العقائدیة او الاجتماعیة او الكونیة».
- الموضوعیة: «تبدأ من الموضوع، من الواقع الخارجی، من الشی‌ء
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 22
الخارجی، و تعود إلی القرآن الكریم. تختار مجموعة من الآیات تشترك فی موضوع واحد یقوم بعملیة توحید بین مدلولاتها من اجل ان نستخرج نظریة قرآنیة شاملة بالنسبة إلی ذلك الموضوع».
- تفسیر موضوعی: «یبدأ من الموضوع الخارجی و ینتهی إلی القرآن الكریم .. یختار مجموعة من الآیات تشترك فی موضوع واحد».
- تفسیر توحیدی: «یوحد بین التجربة البشریة و بین القرآن الكریم ..
یوحد بین مدلولات الآیات ضمن مركب نظری واحد».
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 23

السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 25
بسم اللّه الرحمن الرحیم و أفضل الصلوات علی سید الخلق محمد و آله الطیبین الطاهرین.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 27

ربنا فقّهنا فی كتابك، و اكشف عن قلوبنا ظلمات الذنوب لكی نتفهم آیاتك، و أزح عن بصائرنا غشاوة الدنیا و بریقها الكاذب لكی نملأ نفوسنا بهداك، و اجعلنا من حملة قرآنك، و سنة نبیك، و السائرین علی طریق طاعتك.
رَبَّنا أَتْمِمْ لَنا نُورَنا وَ اغْفِرْ لَنا إِنَّكَ عَلی كُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ «1»، رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسِینا أَوْ أَخْطَأْنا، رَبَّنا وَ لا تَحْمِلْ عَلَیْنا إِصْراً كَما حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنا، رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ وَ اعْفُ عَنَّا وَ اغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا، أَنْتَ مَوْلانا فَانْصُرْنا عَلَی الْقَوْمِ الْكافِرِینَ «2»، رَبَّنَا اغْفِرْ لَنا وَ لِإِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالْإِیمانِ، وَ لا تَجْعَلْ فِی قُلُوبِنا غِلًّا لِلَّذِینَ آمَنُوا، رَبَّنا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ «3».
لا شك فی تنوع التفسیر و اختلاف مذاهبه و تعدد مدارسه، و التباین فی كثیر من الاحیان بین اهتماماته و اتجاهاته: فهناك التفسیر الذی یهتم بالجانب اللفظی و الادبی و البلاغی من النص القرآنی. و هناك التفسیر الذی یهتم بجانب المحتوی و المعنی و المضمون. و هناك التفسیر الذی یفسر النص القرآنی بالمأثور عن المعصومین علیهم السلام، أو بالمأثور عن الصحابة و التابعین. و هناك التفسیر الذی یعتمد العقل ایضا كأداة للتفسیر و فهم كتاب اللّه سبحانه. و هناك التفسیر
______________________________
(1) سورة التحریم آیة/ 8.
(2) سورة البقرة آیة/ 286.
(3) سورة الحشر آیة/ 10.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 28
المتحیز، الذی یتخذ مواقف مذهبیة مسبقة، یحاول أن یطبق النص القرآنی علی أساسها. و هناك التفسیر غیر المتحیز، الذی یحاول أن یستنطق القرآن نفسه، و یطبق الرأی علی القرآن لا القرآن علی الرأی. إلی غیر ذلك من الاتجاهات المختلفة فی التفسیر الاسلامی.
الا ان الذی یهمنا بصورة خاصة و نحن علی أبواب هذه الدراسة القرآنیة، أن نركز علی ابراز اتجاهین رئیسیین لحركة التفسیر فی الفكر الاسلامی:
أحدهما: «الاتجاه التجزیئی فی التفسیر».
الثانی: «الاتجاه التوحیدی أو الموضوعی فی التفسیر».

و نعنی بالاتجاه التجزیئی: المنهج الذی یتناول المفسر القرآن الكریم ضمن اطاره آیة فآیة، وفقا لتسلسل تدوین الآیات فی المصحف الشریف.
و المفسر فی إطار هذا المنهج، یسیر مع المصحف و یفسر قطعاته تدریجا علی ضوء ما یؤمن به من أدوات و وسائل للتفسیر من الظهور، أو المأثور من الاحادیث، أو بلحاظ الآیات الاخری التی تشترك مع تلك الآیة فی مصطلح أو مفهوم، بالقدر الذی یلقی ضوءا علی مدلول القطعة القرآنیة التی یراد تفسیرها، مع أخذ السیاق الذی وقعت تلك القطعة ضمنه بعین الاعتبار فی كل تلك الحالات.
و نحن حینما نتحدث عن التفسیر التجزیئی، نقدمه فی أوسع و أكمل صوره التی انتهی إلیها. حیث نجد التفسیر التجزیئی تدرّج تاریخیا إلی أن وصل بهذه الطریقة التجزیئیة إلی مستوی الاستیعاب الشامل للقرآن الكریم.
و كان قد بدأ فی عصر الصحابة التابعین، علی مستوی شرح تجزیئی لبعض الآیات القرآنیة و تفسیر لمفرداتها، و كلما امتد الزمن، ازدادت الحاجة إلی
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 29
تفسیر المزید من الآیات، إلی أن انتهی إلی الصورة التی قدم فیها ابن ماجة و الطبری و غیرهما، ممن كتب فی التفسیر فی أواخر القرن الثالث و أوائل القرن الرابع. و كانت تمثل أوسع صورة للمنهج التجزیئی فی التفسیر.
فالمنهج التجزیئی فی التفسیر، حیث إنه كان یستهدف فهم مدلول «اللّه»، و حیث ان فهم مدلول «اللّه» كان فی البدایة متیسرا لعدد كبیر من الناس، ثم بدأ اللفظ یتعقد من حیث المعنی بمرور الزمن، و ازدیاد الفاصل، و تراكم القدرات و التجارب، و تطور الاحداث و الاوضاع.
من هنا توسع التفسیر التجزیئی، تبعا لما اعترض النص القرآنی من غموض و شك فی تحدید مفهوم «اللّه»، حتی تكامل فی الطریقة التی نراها فی موسوعات التفسیر، حیث ان المفسر یبدأ من الآیة الاولی من سورة الفاتحة إلی سورة الناس، فیفسر القرآن آیة آیة، لان الكثیر من الآیات بمرور الزمن، أصبح معناها و مدلولها اللفظی بحاجة إلی إبراز أو تجربة أو تأكید و نحو ذلك، هذا هو التفسیر التجزیئی.
طبعا نحن لا نعنی بالتجزیئیة لمثل هذا المنهج التفسیری، أن المفسر یقطع نظره عن سائر الآیات و لا یستعین بها فی فهم الآیة المطروحة للبحث، بل انه قد یستعین بآیات أخری فی هذا المجال، كما یستعین بالاحادیث و الروایات، و لكن هذه الاستعانة تتم بقصد الكشف عن المدلول اللفظی الذی تحمله الآیة المطروحة للبحث، فالهدف فی كل خطوة من هذا التفسیر، فهم مدلول الآیة التی یواجهها المفسر بكل الوسائل الممكنة، أی أن الهدف «هدف تجزیئی»، لأنه یقف دائما عند حدود فهم هذا الجزء أو ذاك من النص القرآنی، و لا یتجاوز ذلك غالبا، و حصیلة تفسیر تجزیئی للقرآن الكریم كله، تساوی علی أفضل تقدیر، مجموعة مدلولات القرآن الكریم ملحوظة بنظر تجزیئیة أیضا، أی أننا سوف نحصل علی عدد كبیر من المعارف و المدلولات القرآنیة، و لكن فی حالة تناثر و تراكم عددی، دون أن نكتشف أوجه الارتباط، و التركیب العضوی لهذه
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 30
المجامیع من الافكار، و دون أن نحدد فی نهایة المطاف، نظریة قرآنیة لكل مجال من مجالات الحیاة، فهناك تراكم عددی للمعلومات، الا أن من الممكن علی اساس مجموع ما بین هذه المعلومات من الروابط و العلاقات ان نستخلص نظریة قرآنیة مستوعبة لمختلف المجالات و المواضیع، مع ان ذلك اساسا غیر مستهدف بالذات فی منهج التفسیر التجزیئی و إن تحقق احیانا بشكل عرضی.
و قد أدت حالة التناثر و نزعة الاتجاه التجزیئی، إلی ظهور التناقضات المذهبیة العدیدة فی الحیاة الاسلامیة، إذ كان یكفی أن یجد هذا المفسر او ذاك، آیة تبرر مذهبه لكی یعلن عنه و یجمع حوله الانصار و الاشیاع، كما وقع فی كثیر من المسائل الكلامیة، كمسألة الجبر و التفویض مثلا.
بینما كان بالامكان تفادی كثیر من هذه التناقضات، لو أن المفسر التجزیئی خطا خطوة أخری، و لم یقتصر علی هذا التجمیع العددی، كما نری ذلك فی الاتجاه الثانی.

الاتجاه الثانی: و هو الاتجاه التوحیدی أو الموضوعی فی التفسیر.
هذا الاتجاه، لا یتناول تفسیر القرآن آیة فآیة بالطریقة التی یمارسها التفسیر التجزیئی، بل تقوم فیه الدراسة القرآنیة علی أساس الموضوعات فی حقول العقیدة و الاجتماع و غیرهما.
فمثلا نجد الباحث فی هذا الإتجاه، یبحث عقیدة التوحید، أو النبوة، أو المذهب الاقتصادی، أو سنن التاریخ، أو عن السماوات و الارض، كل ذلك فی القرآن الكریم، و هكذا.
و یستهدف التفسیر التوحیدی الموضوعی من القیام بهذه الدراسات، تحدید موقف نظری للقرآن الكریم، و بالتالی للرسالة الاسلامیة من ذلك الموضوع من موضوعات البحث فی الحیاة، أو الكون، أو الإنسان.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 31
و ینبغی أن یكون واضحا، أن الفصل بین الاتجاهین المذكورین لیس حدیا علی مستوی الواقع العملی و الممارسة التاریخیة لعملیة التفسیر، لأن الاتجاه الموضوعی بحاجة طبعا إلی تحدید المدلولات التجزیئیة فی الآیات التی یرید التعامل معها، ضمن اطار الموضوع الذی یتبناه. كما أن الباحث وفق الاتجاه التجزیئی، قد یعثر أثناء عملیة بحثه علی حقیقة قرآنیة من حقائق الحیاة الأخری، و لكن الاتجاهین علی أی حال، یظلان علی الرغم من ذلك مختلفین فی ملامحهما و أهدافهما و حصیلتهما الفكریة.
و مما ساعد علی شیوع الاتجاه التجزیئی للتفسیر و سیطرته علی الساحة قرونا عدیدة، النزعة الروائیة و الحدیثیة للتفسیر، حیث إن التفسیر لم یكن فی البدایة الا شعبة من الحدیث بصورة أو بأخری، إذ كان الحدیث هو الاساس الوحید له تقریبا، مضافا إلی بعض المعلومات اللغویة و الادبیة و التاریخیة، التی اعتمد علیها التفسیر طیلة فترة طویلة من الزمن.
و من هنا لم یكن بامكان تفسیر یقف عند حدود المأثور من الروایات عن الرسول و الأئمة، و الصحابة و التابعین، تلك الروایات التی كانت تثیرها استفهامات عقلیة علی الأغلب من قبل السائلین، ان یتقدم خطوة أخری، و أن یحاول تركیب مدلولات القرآن و المقارنة بینها، و استخراج النظریة من وراء هذه المدلولات اللفظیة.
التفسیر كان بطبعه تفسیرا لفظیا للمفردات، و شرحا للمستجد من المصطلحات، و تطبیقا لبعض المفاهیم علی اسباب النزول، و مثل هذه العملیة لم یكن بامكانها ان تقوم بدور اجتهادی مبدع، یستكشف ما وراء المدلول اللغوی و اللفظی من الأفكار الاساسیة، التی حاول القرآن الكریم ان یعطیها من خلال المتناثر من آیاته الشریفة.
و یمكننا ان نقرب إلی اذهانكم فكرة هذین الاتجاهین المختلفین فی تفسیر القرآن الكریم، بمثال من تجربتكم الفقهیة، فالفقه هو بمعنی من المعانی، تفسیر
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 32
للأحادیث الواردة عن النبی و الأئمة (ع)، و نحن نعرف من البحث الفقهی، ان هناك كتبا فقهیة شرحت الاحادیث حدیثا حدیثا، و تكلمت عنه دلالة أو سندا أو متنا، أو دلالة و سندا و متنا، علی اختلاف اتجاهات الشراح. كما نجد ذلك فی شراح الكتب الاربعة، و شراح الوسائل، غیر ان القسم الأعظم من الكتب الفقهیة فی هذا المجال، لم تتجه هذا الاتجاه، بل صنفت البحث إلی مسائل وفقا لوقائع الحیاة، و جعلت فی اطار كل مسألة الاحادیث التی تتصل بها، و فسرتها بالقدر الذی یلقی ضوءا علی تلك المسألة، و یؤدی إلی تحدید موقف الاسلام من تلك الواقعة التی تفترضها المسألة المذكورة، و هذا هو الاتجاه الموضوعی علی الصعید الفقهی، بینما ذاك هو الاتجاه التجزیئی فی تفسیر الاحادیث علی هذا الصعید.
كتاب الجواهر فی الحقیقة، شرح شامل لروایات الكتب الاربعة، و لكنه لیس شرحا یبدأ بالكتب الأربعة روایة روایة، و انما یصنف روایات الكتب الأربعة وفقا لمواضیع الحیاة، كتاب البیع، كتاب الجعالة، كتاب إحیاء الموات، كتاب النكاح، ثم یجمع تحت كل عنوان من هذه العناوین، الروایات التی تتصل بذلك الموضوع، و یشرحها و یقارن فیما بینها لیخرج بنظریة، لانه لا یكتفی بأن یفهم معنی هذه الروایة فقط بصورة منفردة، و معنی هذه الروایة بصورة منفردة، اذ مع هذه الحالة من الفردیة، لا یمكن ان یصل إلی الحكم الشرعی، و إنما یصل إلی الحكم الشرعی عن طریق دراسة مجموعة من الروایات، التی تحمل مسئولیة توضیح حكم واحد، أو باب واحد من ابواب الحیاة، ثم عن طریق هذه الدراسة الشاملة، یستخرج نظریة واحدة تعطی من خلال مجموعة من الروایات لا من خلال روایة روایة.
هذا هو الاتجاه الموضوعی فی شرح الاحادیث.
و من خلال المقارنة بین الدراسات القرآنیة و الدراسات الفقهیة، نلاحظ اختلاف مواقع الاتجاهین علی الصعیدین. فبینما انتشر الاتجاه الموضوعی و ساد
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 33
علی الصعید الفقهی منذ خطوات نموّه الأولی، نجد أن الاتجاه التجزیئی للتفسیر القرآنی قد سیطر علی الساحة عبر ثلاثة عشر قرنا تقریبا، إذ كان كل مفسر یبدأ كما بدأ سلفه فیفسر القرآن آیة آیة.
و أما ما ظهر علی الصعید القرآنی من دراسات تسمی بالتفسیر الموضوعی احیانا، من قبیل دراسات بعض المفسرین حول موضوعات معینة تتعلق بالقرآن الكریم، كأسباب النزول، أو القراءات، أو الناسخ و المنسوخ، أو مجازات القرآن، فلیست من التفسیر التوحیدی و الموضوعی بالمعنی الذی نریده إذ إن الدراسة الموضوعیة هی تلك التی تطرح موضوعا من الموضوعات فی أی حقل من حقول الانسان و الكون و الحیاة، و تتجه إلی درسه و تقییمه من زاویة قرآنیة، بهدف الخروج من خلاله بنظریة قرآنیة محددة أزاءه فی حین ان هذه الدراسات، لیست فی الحقیقة الا تجمیعا عددیا لقضایا من التفسیر التجزیئی، لوحظ فیما بینها شی‌ء من التشابه لیس إلا.
و اكثر ظنی ان الاتجاه التوحیدی الموضوعی فی الفقه بامتداده و انتشاره، ساعد بدرجة كبیرة، علی تطویر الفكر الفقهی و إثراء الدراسات العلمیة فی هذا المجال، بقدر ما ساعد انتشار الاتجاه التجزیئی فی التفسیر علی اعاقة الفكر الاسلامی القرآنی عن النمو المكتمل، و ساعد علی اكتسابه حالة تشبه الحالات التكراریة الجامدة خلال قرون متطاولة، كما كان الحال فی الفترة ما بعد تفاسیر امثال الطبری و الرازی و الشیخ الطوسی، علی الرغم من ألوان التغیر التی حفلت بها الحیاة فی مختلف المیادین، و سوف یتضح إن شاء اللّه تعالی من خلال المقارنة بین الاتجاهین: الاتجاه التجزیئی و الإتجاه التوحیدی، السبب و السر الذی یكمن وراء هذه الظاهرة.

لما ذا كانت الطریقة التجزیئیة عائقا عن النمو؟ و لما ذا تكون الطریقة الموضوعیة و الاتجاه التوحیدی عاملا فی النمو و الابداع و توسیع نطاق حركة
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 34
الاجتهاد؟ لكی نعرف لما ذا كان هذا و ذاك؟ یجب أن نكوّن انطباعات أوضح و أكثر تحدیدا عن هذین الاتجاهین: الإتجاه التجزیئی، و الاتجاه التوحیدی الموضوعی، و إنما یتضح ذلك بعد أن نشرح بعض أوجه الاختلاف بین الاتجاهین. و یمكن توضیح بعض أوجه الاختلاف بین هذین الاتّجاهین التفسیریین فیما یلی:

أولا: إن المفسر التجزیئی، دوره فی التفسیر علی الأغلب سلبی، فهو یبدأ أولا بتناول النص القرآنی المحدد، آیة مثلا، أو مقطعا قرآنیا، دون أی افتراضات أو طروحات مسبقة، و یحاول أن یحدد المدلول القرآنی، علی ضوء ما یسعفه به اللفظ، مع ما یتاح له من القرائن المتصلة و المنفصلة، و دور النص القرآنی فی مثل عملیة التفسیر هذه، دور المتحدث، و دور المفسر هو الاصغاء و التفهم، و هذا ما نسمیه بالدور السلبی، حیث یجلس المفسّر بین یدی النص القرآنی لیستمع فقط بینما یكون القرآن ذا دور ایجابی حینئذ، بذهن مضی‌ء، بفكر صاف، بروح محیطة بآداب اللغة و أسالیبها، و بقدر ما یفهم هذا المفسر من مدلول اللفظ یسجل فی تفسیره.
و خلافا لذلك المفسر التوحیدی و الموضوعی، فانه لا یبدأ عمله من النص بل من واقع الحیاة، یركز نظره علی موضوع من موضوعات الحیاة العقائدیة، أو الاجتماعیة، أو الكونیة، و یستوعب ما اثارته تجارب الفكر الانسانی حول ذلك الموضوع من مشاكل، و ما قدمه الفكر الانسانی من حلول، و ما طرحه التطبیق التاریخی من اسئلة و من نقاط فراغ، ثم یأخذ النص القرآنی، لا لیتخذ من نفسه بالنسبة إلی النص دور المستمع و المسجل فحسب، بل لیطرح بین یدی النص موضوعا جاهزا مشربا بعدد كبیر من الافكار و المواقف البشریة، و یبدأ مع النص القرآنی حوارا علی شكل سؤال و جواب، المفسر علی ضوء الحصیلة التی جمعها من خلال التجارب البشریة المعرضة للصواب و الخطأ یسأل و القرآن یجیب، یجلس سائلا و مستفهما و متدبرا، فیبدأ مع النص القرآنی حوارا حول هذا
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 35
الموضوع، و هو یستهدف من ذلك ان یكتشف موقف القرآن الكریم من الموضوع المطروح، و النظریة التی بامكانه أن یستلهمها من النص، من خلال مقارنة هذا النص بما استوعبه الباحث عن الموضوع من أفكار و اتجاهات.
و من هنا كانت نتائج التفسیر الموضوعی نتائج مرتبطة دائما بتیار التجربة البشریة، لانها تمثل المعالم و الاتجاهات القرآنیة لتحدید النظریة الاسلامیة بشأن موضوع من مواضیع الحیاة.
و من هنا ایضا، كانت عملیة التفسیر الموضوعی، عملیة حوار مع القرآن الكریم و استنطاق له، و لیست مجرد استجابة سلبیة، بل استجابة فعالة و توظیفا هادفا للنص القرآنی فی سبیل الكشف عن حقیقة من حقائق الحیاة الكبری.
قال أمیر المؤمنین (ع) و هو یتحدث عن القرآن الكریم: «ذلك القرآن فاستنطقوه، و لن ینطق، و لكن أخبركم عنه، ألا ان فیه علم ما یأتی، و الحدیث عن الماضی، و دواء دائكم، و نظم ما بینكم» «1». التعبیر بالاستنطاق الذی جاء فی كلام ابن القرآن (ع)، أروع تعبیر عن عملیة التفسیر الموضوعی بوصفها حوارا مع القرآن الكریم و طرحا للمشاكل الموضوعیة علیه، بقصد الحصول علی الاجابة القرآنیة. و لیس مجرد حدیث للقرآن من طرف واحد، یقابله مجرد تسجیل لوقائعه من قبل المفسّر وفق الاتجاه التجزیئی.
إذن فی التفسیر الموضوعی، یلتحم القرآن مع الواقع و الحیاة لأن التفسیر یبدأ من الواقع و ینتهی إلی القرآن بوصفه القیم و الشاهد الذی تحدد علی ضوء مفاهیمه و نظراته الربانیة أطر ما ینبغی ان تكون علیه اتجاهات الواقع الانسانی.
و حیث ان القرآن هو المنبع، فهو إذن العطاء الثر و الدائم و المتجدد، و المفجر للطاقات، لأنه كلمات اللّه، و كلماته لا تنفد، بینما اللغة التی یقوم علی اساس كلماتها التفسیر اللغوی محدودة فی الزمان و المكان، محدودة فی مدلولات الفاظها
______________________________
(1) نهج البلاغة خطبة/ 158.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 36
المحصورة ضمن عدد معین من الحروف الجامدة، و هذا ما یجعل من التفسیر الموضوعی التوحیدی عملیة انطلاقة كبری فی تحلیل الواقع الإنسانی و الكونی لا یحدها زمان و لا مكان و لا إطار، لأنها تستوحی من كلمات رب الانسان و الكون و خالق الزمان و المكان و الحیاة، و عملیة تطوریة مستمرة لأنها تتجه دائما نحو المطلق، الذی هو اللّه، مع ما توفره التجربة البشریة للباحث وفق هذا المنحی من التفسیر، من غناء و ثراء. لا انه یبدأ من القرآن و ینتهی بالقرآن، فتكون عملیة منعزلة عن الواقع منفصلة عن تراث التجربة البشریة. و من ضم تلك التجربة البشریة إلی التأمل القرآنی فیها، یولد فهم إسلامی قرآنی صحیح، و تصاغ المفاهیم الربّانیة السلیمة لهذا المجتمع البشری، كی تكون معالم فی الطریق نحو قیام المجتمع العابد فی الأرض.
ثانیا: ان التفسیر الموضوعی یتجاوز التفسیر التجزیئی خطوة، لأن التفسیر التجزیئی، یكتفی بإبراز المدلولات التفصیلیة للآیات القرآنیة الكریمة، بینما التفسیر الموضوعی یتطلع إلی ما هو اوسع من ذلك، حیث نجده یحاول ان یصل إلی مركّب نظری قرآنی، یحتل فی اطاره كل واحد من تلك المدلولات التفصیلیة، موقعه المناسب، و هذا ما نسمیه بلغة الیوم بالنظریة، یصل إلی نظریة قرآنیة عن النبوة، و نظریة قرآنیة عن المذهب الاقتصادی، و نظریة قرآنیة عن سنن التاریخ و هكذا. و بذلك یكون التفسیر الموضوعی متقدما خطوة علی التفسیر التجزیئی.
هذان فارقان رئیسیان بین الاتجاه الموضوعی فی التفسیر القرآنی، و الاتجاه التجزیئی فیه. و قد ذكرنا آنفا، بأن البحث الفقهی اتجه اتجاها موضوعیا، بینما كان الاتجاه فی التفسیر تجزیئیا علی الأكثر.
و لا بد ان یكون قد اتضح علی ضوء الفارق الأول بین الاتجاهین الرئیسیین فی التفسیر، كل من اصطلاحی الموضوعی و التوحیدی، فاصطلاح الموضوعی هنا علی ضوء الأمر الأول، بمعنی انه یبدأ من الموضوع و الواقع
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 37
الخارجی، و یعود إلی القرآن الكریم. و التوحیدی، باعتبار انه یوحد بین التجربة البشریة و بین القرآن الكریم، لا بمعنی انه یخضع القرآن للتجربة البشریة، بل بمعنی انه یوحد بینهما فی سیاق بحث واحد، لكی یستخرج نتیجة هذا السیاق الموحد من البحث، المفهوم القرآنی الذی یمكن ان یحدد موقف الاسلام تجاه هذه التجربة أو المقولة الفكریة التی ادخلها فی سیاق بحثه.
اذن التفسیر موضوعی و توحیدی علی اساس الأمر الأول، علی اساس الأمر الثانی ایضا كون التفسیر موضوعیا، باعتبار انه یختار مجموعة من الآیات تشترك فی موضوع واحد. و هو توحیدی باعتبار انه یوحد بین مدلولات هذه الآیات ضمن مركب نظری واحد، لیخلص بالتالی الی تحدید إطار نظریة واضحة، ترسمها تلك المجموعة القرآنیة ككل، بالنسبة إلی ذلك الموضوع.
و لا نقصد بالموضوعیة هنا الموضوعیة فی مقابل التّحیّز، لیست الموضوعیة بذلك المعنی من مزایا التفسیر الموضوعی فی مقابل التفسیر التجزیئی، الموضوعیة بذلك المعنی عبارة عن الأمانة و النزاهة فی البحث، و هی بهذا المعنی مطلوبة فی كلا الاتجاهین التفسیریین ... و كما قلنا، فإن الأبحاث الفقهیة سارت فی الاتجاه الموضوعی، بینما الأبحاث التفسیریة سارت فی الاتجاه التجزیئی، و لیس معنی ذلك بالضرورة، أن البحث الفقهی استنفذ طاقة الاتجاه الموضوعی، البحث الفقهی سار فی الاتجاه الموضوعی، و لكنه لم یستنفد أیضا طاقة هذا الاتجاه بشكل مستوعب. و لذا فهو الیوم مدعو إلی أن یستنفد طاقة هذا الاتجاه أفقیا و عمودیا. أما أفقیا: فباعتبار أن الاتجاه الموضوعی كما قلنا، عبارة عن أن یبدأ الانسان من الواقع و ینتهی إلی الشریعة.
و هذا كان دیدن الفقهاء حیث نجد أن وقائع الحیاة تكاد تنعكس علیهم فی واقع حیاتهم المعاش، فصوّروه من خلال ما طرحوه من قضایا بأشكال متعددة، عملوا علی استنباط احكامها و حلولها من مصادرها الأصلیة فی الشریعة المقدسة. و هذا یبرز بوضوح، الاتجاه الموضوعی لدی هؤلاء الفقهاء، علی
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 38
شكل جعالة، مضاربة، مزارعة، مساقات، نكاح، لأنه یبدأ بالواقع القائم و ینتهی إلی الشریعة فی مقام التعرف علی حكم هذا الواقع.
و لكن من الواضح ان وقائع الحیاة تتجدد و تتكاثر باستمرار و تتولد میادین جدیدة، و لذا كان لا بد لهذه العملیة من النمو باستمرار و تحول كل ما یستجد من وقائع الحیاة إلی علماء الشریعة لیضعوا علی ضوء نصوصها ما قد یجدونه لها فیها من حلول.
فمثلا ذلك الواقع الساكن المحدود الذی كان یعیشه الشیخ الطوسی، أو الذی كان یعیشه المحقق الحلی، كان یفی بحاجات عصر الشیخ الطوسی، و بحاجات عصر المحقق الحلی. لكن كم من باب و باب من أبواب الحیاة فتحت بالتدریج بعد عصری هذین العظیمین، مما لم یكن معروفا فی شتی الحقول، و من هنا، و لكی یتمدد البحث الفقهی افقیا، كان لا بد من عرض تلك الأبواب الجدیدة فی حقولها المتنوعة علی الشریعة لاستنباط احكامها من نصوصها فی هذا العصر و ما یلیه كما فعل العلماء الماضون فی عصورهم الماضیة.
من الناحیة العمودیة ایضا: لا بد من ان یتوغل هذا الاتجاه الموضوعی فی الفقه، لیصل إلی النظریات الاساسیة، لا أن یكتفی بالبناءات العلویة و التشریعات التفصیلیة، بل ینفذ من خلال هذه البناءات العلویة إلی النظریات الأساسیة و التطورات الرئیسیة، التی تمثل وجهة نظر الاسلام، لأننا نعلم ان كل مجموعة من التشریعات فی كل باب من أبواب الحیاة ترتبط بمثل تلك النظریات و التطورات. ففی مجال الحیاة الاقتصادیة، ترتبط تلك الأحكام بنظریة الإسلام بالمذهب الاقتصادی الإسلامی، و فی مجال النكاح و الطلاق، و علاقات المرأة مع الرجل، ترتبط بنظریاته الاساسیة عن المرأة و الرجل و دور كل منهما. هذه النظریات الأساسیة تشكّل القواعد النظریة لهذه الأبنیة العلویة، لا بد من التوغل عمودیا أیضا الیها، و محاولة اكتشافها بقدر الإمكان.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 39
و علی ضوء ما قدمنا من اوجه الاختلاف بین التفسیر الموضوعی و التفسیر التجزیئی، تبینت عدة جوانب تدعو إلی تفضیل المنهج الموضوعی علی المنهج التجزیئی فی التفسیر، فان المنهج الموضوعی فی التفسیر علی ضوء ما ذكرناه، اوسع أفقا و اكثر عطاء باعتبار انه یتقدم خطوة علی التفسیر التجزیئی، كما انه قادر علی التجدد و الابداع باستمرار، باعتبار ان التجربة البشریة تغنی هذا التفسیر بما تقدمه من مواد تطرح بین یدی القرآن الكریم، لكی یستطیع هذا المفسر أن یستنطق أجوبته علیها. و هذا هو الطریق الوحید للحصول علی النظریات الأساسیة للإسلام و للقرآن تجاه موضوعات الحیاة المختلفة.
و قد یقال: ما الضرورة إلی البحث لتحصیل هذه النظریات الاساسیة و استخلاصها فی النبوة مثلا، أو فی سنن التاریخ و فی التغیر الاجتماعی، أو فی الاقتصاد الاسلامی و غیرها، فی حین أننا نجد بأن النبی (ص) لم یعط هذه القضایا علی شكل نظریات محدودة و بصیغ عامة، و انما اقتصر علی إعطاء القرآن بهذا الترتیب للمسلمین و بهذا الشكل المتراكم؟
و الجواب: أن هناك الیوم ضرورة اساسیة لاستخلاص و تحدید هذه النظریات، و لا یمكن ان یفترض الاستغناء عن ذلك. إذ إن النبی (ص) كان یعطی هذه النظریات و لكن من خلال التطبیق و من خلال المناخ القرآنی العام الذی كان یبینه فی الحیاة الاسلامیة، و كان كل فرد مسلم فی اطار هذا المناخ، یفهم هذه النظریة و لو فهما اجمالیا ارتكازیا، لان المناخ و الاطار الروحی و الاجتماعی و الفكری و التربوی الذی رسمه النبی (ص)، كان قادرا علی أن یعطی النظرة السلیمة، و القدرة السلیمة علی تقییم المواقع و المواقف و الاحداث. و اذا اردنا ان نقرب هذه الفكرة نقول:
هنالك حالتان: حالة انسان یعیش داخل عرف لغة من اللغات، و انسان یعیش خارجه و یرید ان یفهم بأن ابناء هذه اللغة، كیف تنتقل اذهانهم إلی المعانی المحددة من ألفاظ لغتهم.
و هنا اسلوبان: احدهما: ان نأتی بهذا الانسان و نجعله یعیش فی اعماق
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 40
هذا العرف و هذه اللغة، فترة طویلة من الزمن. و عندئذ سوف یتكون لدیه الاطار اللغوی، و الاطار العرفی الذی یستطیع من خلاله ان یتحرك ذهنه وفقا لما یریده العرف و اللغة منه، لأن مدلولات اللغة و قواعدها تكون موجودة وجودا إجمالیا ارتكازیا فی ذهنه، اللفظة السلیمة، و التقییم السلیم للكلمة الصحیحة، و تمییزها عن الكلمة غیر الصحیحة، بینما اذا كان الانسان خارج مناخ تلك اللغة، و أردت أن تنشئ فی ذهنه القدرة علی التمییز اللغوی الصحیح، فلن یتم ذلك إلا عن طریق الرجوع إلی قواعد تلك اللغة، حینئذ لا بد ان ترجع إلی ذلك العرف الذی تربی فیه ذلك الانسان، لكی تستنتج منه القواعد و النظریات العامة، عینا كما وقع بالنسبة إلی علوم العربیة، كیف أن ابن اللغة العربیة لم یكن بحاجة فی بدایة أمره إلی أن یتعلم علوم العرب؟ لأنه كان یعیش فی أعماق عرف اللغة، لكن بعد أن ابتعد عن تلك الأعماق و اختلفت الأجواء ضعفت اللغة نتیجة تراكم لغات أخری اندست إلی داخل حیاة العرب، بدأ هؤلاء یحتاجون إلی علم اللغة و قواعدها، لأن الواقع الجدید لا یسعفهم بنظرة سلیمة لكی یفكروا و یناقشوا و یتصرفوا لغویا وفقا لتلك القواعد.
هذا المثال مثال تقریبی لاجل توضیح الفكرة. اذن، الصحابة الذین عاشوا فی كنف الرسول الأعظم (ص)، اذا كانوا لم یتلقوا النظریات بصیغ عامة، فقد تلقوها تلقیا اجمالیا ارتكازیا، انتقشت فی اذهانهم و سرت فی افكارهم، كان المناخ العام و الاطار الاجتماعی و الروحی و الفكری الذی یعیشونه، مساعدا علی تفهم هذه النظریات و لو تفهما اجمالیا، و علی تولید المقیاس الصحیح فی مقام التقییم. اما حیث لا یوجد ذلك المناخ، و ذلك الاطار، تكون الحاجة إلی دراسة نظریات القرآن و الاسلام، حاجة حقیقیة ملحة، خصوصا مع بروز النظریات الحدیثة، من خلال التفاعل بین انسان العالم الإسلامی و انسان العالم الغربی بكل ما یملك من رصید كبیر و ثقافة متنوعة فی مختلف مجالات المعرفة البشریة، حیث وجد الانسان المسلم نفسه امام نظریات كثیرة فی مختلف محالات
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 41
الحیاة، فكان لا بدّ لكی یحدد موقف الاسلام من هذه النظریات، و ان یستنطق نصوص الاسلام، و یتوغل فی أعماق هذه النصوص، لكی یصل إلی مواقف الاسلام الحقیقیة سلبا و إیجابا، لكی یكتشف نظریات الاسلام التی تعالج نفس هذه المواضیع التی عالجتها التجارب البشریة الذكیة فی مختلف مجالات الحیاة.
اذن، فالتفسیر الموضوعی فی المقام، هو افضل الاتجاهین فی التفسیر، و لیس معنی هذه الافضلیة، استبدال اتجاه باتجاه، و طرح التفسیر التجزیئی رأسا، و الأخذ بالتفسیر الموضوعی، و إنما إضافة اتجاه إلی اتجاه، لان التفسیر الموضوعی لیس الا خطوة إلی الامام بالنسبة إلی التفسیر التجزیئی.
اذن فالمسألة هنا تعنی افتراض خطوتین، خطوة هی التفسیر التجزیئی، و خطوة أخری تنضم الیها، هی التفسیر الموضوعی.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 43

السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 45
استعرضنا فیما سبق المبررات الموضوعیة و الفكریة لایثار التفسیر الموضوعی التوحیدی علی التفسیر التجزیئی التقلیدی و أود الآن أن أذكر مبررا عملیا لهذا الإیثار، هو ان شوط التفسیر التقلیدی شوط طویل جدا، لانه یبدأ من الفاتحة و ینتهی بسورة الناس، و هذا الشوط الطویل بحاجة من أجل اكماله إلی فترة زمنیة طویلة أیضا. و لهذا لم یحظ من علماء الاسلام الاعلام الا عدد محدود بهذا الشرف العظیم، شرف مرافقة الكتاب الكریم من بدایته إلی نهایته. و نحن نشعر بأن هذه الایام المحدودة المتبقیة لا تفی بهذا الشوط الطویل، و لهذا كان من الافضل اختیار أشواط أقصر، نستطیع ان نكملها فی رحاب القرآن الكریم.
من هنا، سوف نختار موضوعات متعددة فی القرآن المجید، و نستعرض ما یتعلق بكل موضوع منها، و ما یمكن أن یلقی علیه القرآن من أضواء.
و سوف نحاول أن یكون البحث مضغوطا بقدر الامكان. لكی نستوعب أكبر عدد من المواضیع المهمة. فنقتصر علی الافكار الاساسیة و المبادئ الرئیسیة بالنسبة إلی كل موضوع.
و الموضوع الاول الذی سوف نختاره للبحث هو: «سنن التاریخ فی القرآن الكریم»! هل للتاریخ البشری سنن و قوانین فی مفهوم القرآن الكریم، تتحكم فی مسیرته و فی حركته و تطوره؟ ما هی هذه السنن التی تتحكم فی التاریخ البشری؟ كیف بدأ التاریخ البشری؟ كیف نما؟ كیف تطور؟ ما هی
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 46
العوامل الاساسیة فی نظریة التاریخ؟ ما هو دور الانسان فی عملیة التاریخ؟ ما هو موقع السماء أو النبوة علی الساحة البشریة؟ هذا كله ما سوف ندرسه تحت هذا العنوان، عنوان سنن التاریخ فی القرآن الكریم، حیث نجد أن القرآن قد بحث الجزء الاعظم من مواد هذا الجانب و مفرداته القرآنیة، لكن من زوایا مختلفة، فمثلا: قصص الانبیاء (ع) التی تمثل الجزء الاعظم من هذه المادة القرآنیة. فحصت قصص الانبیاء من زاویة تاریخیة تناولها المؤرخون، و استعرضوا الحوادث و الوقائع التی تكلم عنها القرآن الكریم. و حینما لاحظوا الفراغات التی تركها هذا الكتاب العزیز، حاولوا ان یملئوها بالروایات و الاحادیث، أو بما هو المأثور عن أدیان سابقة، أو بالأساطیر و الخرافات، فتكونت سجلات ذات طابع تاریخی لتنظیم هذه المادة القرآنیة، كذلك أیضا بحثت هذه المادة القرآنیة من زاویة أخری، من زاویة منهج القصة فی القرآن، و بیّنت مدی ما یتمتع به هذا المنهج من أصالة و قوة و إبداع، و ما تزخر به القصة القرآنیة من حیویة، و حركة، و أحداث، و هكذا. و نحن نرید ان نتناول الآن هذه المادة القرآنیة من زاویة أخری، من زاویة مقدار ما تلقی من أضواء علی سنن التاریخ، علی تلك الضوابط و القوانین، التی تتحكم فی عملیة التاریخ لنكتشف ما اذا كان یوجد فی مفهوم القرآن شی‌ء منها. فالساحة التاریخیة كأیة ساحة أخری، فلكیة كانت، أو فیزیائیة أو نباتیة، إذ لا إشكال فی ان كلا من هذه الساحات زاخرة بمجموعة من الظواهر، و هذه الظواهر المتكثرة فی كل ساحة من الساحات تلك، تتكئ علی سنن و قوانین و ضوابط، تحكمها أو تتحكم فیها.
و كما فی الساحات الأخری، كذلك فی الساحة التاریخیة، ظواهر متكثرة و متنوعة.
و هنا نتساءل: هل لهذه الظواهر علی الساحة التاریخیة قوانین و ضوابط تحكمها أو تتحكم فیها، كما كان الحال بالنسبة للظواهر التی تزخر بها مختلف الساحات الأخری؟
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 47
و ما هو موقف القرآن منها، و ما هو عطاؤه فی تأكید ذلك ایجابا أو سلبآ، اجمالا أو تفصیلا؟ ...
قد یتوهم البعض، أننا لا ینبغی أن نترقب من القرآن الكریم أن یتحدث عن سنن التاریخ، لان البحث فی سنن التاریخ بحث علمی، كالبحث فی سنن الطبیعة و الذرة و النبات. و القرآن الكریم لم ینزل كتاب اكتشاف بل كتاب هدایة، القرآن الكریم لم یكن كتابا مدرسیا، و إنما نزل هذا الكتاب علی النبی (ص) لكی یخرج الناس من الظلمات إلی النور، من ظلمات الجاهلیة إلی نور الاسلام. اذن فهو كتاب هدایة و تغییر، و لیس كتاب اكتشاف.
و من هنا لا نترقب من القرآن الكریم ان یكشف لنا الحقائق و المبادئ العامة للعلوم الأخری، و لا نترقب من القرآن الكریم ان یتحدث لنا عن مبادئ الفیزیاء أو الكیمیاء أو النبات أو الحیوان. صحیح أن فی القرآن الكریم إشارات إلی كل ذلك، و لكنها إشارات بالحدود التی تؤكد علی البعد الإلهی للقرآن، و بقدر ما یمكن أن یثبت العمق الربانی لهذا الكتاب الذی أحاط بالماضی و الحاضر و المستقبل، و الذی استطاع أن یسبق التجربة البشریة مئات السنین فی مقام الكشف عن حقائق متفرقة فی المیادین العلمیة المتفرقة، لكن هذه الإشارات القرآنیة، انما هی لأجل غرض علمی من هذا القبیل، لا من أجل تعلیم الفیزیاء و الكیمیاء. القرآن لم یطرح نفسه بدیلا عن قدرة الانسان الخلّاقة، و مواهبه و قابلیاته فی مقام الكدح فی كل میادین الحیاة، بما فی ذلك میدان المعرفة و التجربة، و إنما طرح نفسه طاقة روحیة موجهة للانسان، مفجرة لطاقاته، محركة له فی المسار الصحیح. و من نفس هذا المنظور، ننتظر من القرآن الكریم أن یعطینا عمومیات، أن یعطینا مواقف، أن یبلور لنا مفهوما علمیا فی سنن التاریخ علی هذه الساحة من ساحات الكون، بینما لیس للقرآن مثل ذلك علی الساحات الأخری، و لا حرج علی القرآن فی ان لا یكون له ذلك علی الساحات الأخری؟ لأن القرآن لو صار فی مقام استعراض هذه القوانین، و كشف هذه
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 48
الحقائق، لكان بذلك یتحول إلی كتاب آخر نوعیا، یتحول من كتاب للبشریة جمعاء، إلی كتاب للمتخصصین یدرس فی الحلقات الخاصة.
قد یتوهم البعض ذلك، فیورد علینا هذا الاعتراض، و نحن بصدد عملیة اكتشاف نظریة قرآنیة عامة حول السنن التاریخیة فی كتاب اللّه.
الا ان هذه الملاحظة، رغم ان الروح العامة فیها صحیحة، بمعنی أن القرآن الكریم لیس كتاب اكتشاف، و لم یطرح نفسه لیجمد فی الانسان طاقات النمو و الابداع و البحث، و إنما هو كتاب هدایة، و لكن مع هذا، یوجد فرق جوهری بین الساحة التاریخیة و بقیة ساحات الكون، هذا الفرق الجوهری یجعل من هذه الساحة و من سننها أمرا مرتبطا أشد الارتباط بوظیفة القرآن ككتاب هدایة، خلافا لبقیة الساحات الكونیة الأخری للمعرفة البشریة، و ذلك أن القرآن الكریم كتاب هدایة، و لكنه عملیة تغییر عبر عنها فی القرآن الكریم بأنها إخراج للناس من الظلمات إلی النور.
و عملیة التغییر هذه فیها جانبان:
الجانب الأول: جانب المحتوی و المضمون، ما تدعو الیه هذه العملیة التغییریة من أحكام و مناهج، و ما تتبناه من تشریعات، هذا الجانب من عملیة التغییر جانب ربانی سماوی، یمثل شریعة اللّه سبحانه، التی نزلت علی النبی محمد (ص) و تحدّی بنفس نزولها علیه كل سنن التاریخ المادیة، لأن هذه الشریعة كانت اكبر من الجو الذی نزلت علیه، و من البیئة التی حلت فیها، و من الفرد الذی كلف بأن یقوم بأعباء تبلیغها.
الجانب الثانی: لكن هناك جانب آخر لعملیة التغییر التی مارسها النبی (ص) و أصحابه الاطهار، هذه العملیة حینما تلحظ بوصفها عملیة اجتماعیة متجسدة فی جماعة من الناس و هم النبی و الصفوة من الصحابة، و بوصفها عملیة قد واجهت تیارات اجتماعیة مختلفة من حولها، و اشتبكت معها فی ألوان من الصراع و النزاع العقائدی و الاجتماعی و السیاسی و العسكری، حینما تؤخذ
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 49
هذه العملیة التغییریة بوصفها تجسیدا بشریا واقعا علی الساحة التاریخیة، مترابطا مع الجماعات و التیارات الاخری التی تكتنف هذا التجسید، و التی تؤید أو تقاوم هذا التجسید، من هذه الزاویة تكون عملیة بشریة، یكون هؤلاء اناسا كسائر الناس، تتحكم فیهم إلی درجة كبیرة سنن التاریخ التی تتحكم فی بقیة الجماعات و فی بقیة الفئات علی مر الزمن.
اذن، عملیة التغییر التی مارسها القرآن و مارسها النبی (ص) لها جانبان، من حیث صلتها بالشریعة و بالوحی، هی ربانیة، هی فوق التاریخ، و لكن من حیث كونها عملا قائما علی الساحة التاریخیة، من حیث كونها جهدا بشریا یقاوم جهودا بشریة اخری، تعتبر عملا تاریخیا تحكمه سنن التاریخ، و تتحكم فیه الضوابط التی وضعها اللّه سبحانه لتنظیم ظواهر الكون فی هذه الساحة المسماة بالساحة التاریخیة، و لهذا نری ان القرآن الكریم حینما یتحدث عن الزاویة الثانیة، عن الجانب الثانی من عملیة التغییر یتحدث عن أناس، بوصفهم بشرا من البشر، تتحكم فیهم القوانین التی تتحكم فی الآخرین، حینما أراد ان یتحدث عن انكسار المسلمین فی غزوة أحد بعد أن احرزوا ذلك الانتصار الحاسم فی غزوة بدر، تحدث القرآن الكریم عن هذه الخسارة، ما ذا قال؟ هل قال بأن رسالة السماء خسرت المعركة بعد أن كانت ربحت المعركة فی بدر؟ لا .. لأن رسالة السماء فوق مقاییس النصر و الهزیمة بالمعنی المادی، و لكن الذی یهزم هو الانسان، الانسان حتی و لو كان مجسدا لرسالة السماء، لأن هذا الانسان تتحكم فیه سنن التاریخ، ما ذا قال القرآن؟ قال:
وَ تِلْكَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ «1».
هنا أخذ یتكلم عنهم بوصفهم أناسا قال بأن هذه القضیة هی فی الحقیقة ترتبط بسنن التاریخ، المسلمون انتصروا فی بدر حینما كانت الشروط الموضوعیة للنصر بحسب منطق سنن التاریخ تفرض أن ینتصروا، و خسروا المعركة فی أحد
______________________________
(1) سورة آل عمران: الآیة 140.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 50
حینما كانت الشروط الموضوعیة للخسارة بحسب نفس المنطق فی معركة أحد، تفرض علیهم أن یخسروا المعركة.
إِنْ یَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ الْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ وَ تِلْكَ الْأَیَّامُ نُداوِلُها بَیْنَ النَّاسِ «1» لا تتخیلوا أن النصر حق إلهی لكم، و إنما النصر حق طبیعی لكم، بقدر ما یمكن أن توفروا الشروط الموضوعیة لهذا النصر بحسب منطق سنن التاریخ التی وضعها اللّه سبحانه و تعالی كونیا لا تشریعیا، و حیث إنكم فی غزوة أحد لم تتوفر لدیكم هذه الشروط، خسرتم المعركة.
فالكلام هنا كلام مع بشر، مع عملیة بشریة لا مع رسالة ربانیة. بل یذهب القرآن إلی اكثر من ذلك، یهدد هذه الجماعة البشریة التی كانت انظف و اطهر جماعة علی مسرح التاریخ بأنها إذا لم تقم بدورها التاریخی، و إذا لم تكن علی مستوی مسئولیة رسالة السماء، فإن هذا لا یعنی ان تتعطل رسالة السماء، و لا یعنی أن تسكت سنن التاریخ عنهم، بل انها سوف تستبدل، سنن التاریخ سوف تعزلها و سوف تأتی بأمم أخری قد تهیأت لها الظروف الموضوعیة الأفضل لكی تلعب هذا الدور، لكی تكون شهیدة علی الناس، إذا لم تتهیأ لهذه الأمة الظروف الموضوعیة لهذه الشهادة:
إِلَّا تَنْفِرُوا یُعَذِّبْكُمْ عَذاباً أَلِیماً، وَ یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَكُمْ وَ لا تَضُرُّوهُ شَیْئاً وَ اللَّهُ عَلی كُلِّ شَیْ‌ءٍ قَدِیرٌ «2» یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْكافِرِینَ یُجاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ ذلِكَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ ... «3»
______________________________
(1) سورة آل عمران: الآیة/ 140.
(2) سورة التوبة: الآیة/ 39.
(3) سورة المائدة: الآیة/ 54.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 51
إذن، فالقرآن الكریم إنما یتحدث من خلال الجانب الثانی فی عملیة التغییر، مع البشر فی ضعفه و قوته، فی استقامته و انحرافه، فی توفر الشروط الموضوعیة له و عدم توفرها.
من هنا یظهر، بان البحث فی سنن التاریخ، مرتبط ارتباطا عضویا شدیدا بكتاب اللّه بوصفه كتاب هدی، بوصفه إخراجا للناس من الظلمات إلی النور، لأن الجانب العملی البشری و التطبیقی من هذه العملیة، یخضع لسنن التاریخ، فلا بد اذن ان نستلهم، و لا بد ان یكون للقرآن الكریم تصورات و عطاءات فی هذا المجال، لتكوین اطار عام للنظرة القرآنیة و الاسلامیة عن سنن التاریخ.
اذن، هذا لا یشبه سنن الفیزیاء و الكیمیاء و الفلك و الحیوان و النبات، تلك السنن لیست داخلة فی نطاق التأثیر المباشر علی عملیة التاریخ، و لكن هذه السنن داخلة فی نطاق التأثیر المباشر علی عملیة التغییر، باعتبار الجانب الثانی، و لذا، لا بد من شرح ذلك، و لا بد ان نترقب من القرآن اعطاء عمومیات فی ذلك، نعم لا ینبغی ان نترقب من القرآن ان یتحول ایضا إلی كتاب مدرسی فی علم التاریخ و سنن التاریخ، بحیث یستوعب كل التفاصیل و كل الجزئیات، حتی ما لا یكون له دخل فی منطق عملیة التغییر التی مارسها النبی (ص)، و انما القرآن الكریم یحتفظ دائما بوصفه الأساسی و الرئیسی، یحتفظ بوصفه كتاب هدایة، كتاب اخراج للناس من الظلمات إلی النور، و فی حدود هذه المهمات الكبیرة العظیمة التی مارسها فی صدور هذه المهمة، یعطی مقولاته علی الساحة التاریخیة، و یشرح سنن التاریخ بالقدر الذی یلقی ضوءا علی عملیة التغییر التی مارسها النبی (ص)، بقدر ما یكون موجها و هادیا و خالقا لرؤیة موضوعیة للأحداث و الظروف و الشروط.
و نحن نلاحظ فی القرآن الكریم هذه الحقیقة، حقیقة ان الساحة التاریخیة عامرة بسنن كما عمرت كل الساحات الكونیة الأخری بسنن.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 52
فقد بیّنت هذه الحقیقة بأشكال مختلفة و بأسالیب متعددة فی عدد كثیر من الآیات، بیّنت علی مستوی اعطاء نفس هذا المفهوم بالنحو الكلی، و بیّنت هذه الحقیقة فی آیات اخری علی مستوی عرض هذه القوانین، و بیان مصادیق و نماذج و أمثلة لها و كیف تتحكم فی المسیرة التاریخیة للانسان، و بیّنت فی سیاق آخر، علی نحو تمتزج فیه النظریة بتطبیقاتها امتزاج المفهوم بالمصداق، و فی آیات اخری حصل الحث الأكید علی الاستفادة من الحوادث الماضیة، و شحذ الهمم لایجاد عملیة استقراء للتاریخ، و عملیة الاستقراء للحوادث كما تعلمون، هی عملیة علمیة بطبیعتها، ترید أن تفتش عن سنّة و قانون، و إلا فلا معنی للاستقراء من دون افتراض سنة أو قانون. إذن هناك السنة متعددة درجت علیها الآیات القرآنیة فی مقام توضیح هذه الحقیقة و بلورتها.
و نحن عند ما نتصفّح كتاب اللّه العظیم، نجد أن هناك عددا كثیرا من الآیات الكریمة استعرضت هذه الفكرة بشكل و آخر، و سوف نقرأ جملة من هذه الآیات الكریمة، و بعض هذه الآیات التی سوف نستعرضها واضح الدلالة علی المقصود، و البعض الآخر له نحو دلالة بشكل و آخر، أو یكون معززا و مؤیدا للروح العامة لهذه الفكرة القرآنیة.
فمن الآیات الكریمة التی اعطیت فیها الفكرة الكلیة، فكرة ان التاریخ له سنن و ضوابط ما یلی:
لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ إِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَلا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ «1».
وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ لا یَسْتَأْخِرُونَ ساعَةً وَ لا یَسْتَقْدِمُونَ «2».
نلاحظ فی هاتی الآیتین الكریمتین، أن الأجل أضیف إلی الأمة، إلی
______________________________
(1) سورة یونس: الآیة/ 49.
(2) سورة الأعراف: الآیة 34.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 53
الوجود المجموعی للناس، لا إلی هذا الفرد أو ذاك الفرد بالذات، إذن، هناك وراء الأجل المحدود المحتوم لكل إنسان بوصفه الفردی، أجل آخر و میقات آخر للوجود الاجتماعی للأفراد، للأمة بوصفها مجتمعا ینشئ ما بین أفراده العلاقات و الصلات القائمة علی أساس مجموعة من الأفكار و المبادئ المسندة بمجموعة من القوی و القابلیات، هذا المجتمع الذی یعبر عنه القرآن الكریم بالأمة، له أجل، له موت، له حیاة، له حركة، كما أن الفرد یتحرك فیكون حیا ثم یموت، كذلك الأمة تكون حیة ثم تموت، و كما أن موت الفرد یخضع لأجل و لقانون، كذلك الأمم ایضا لها آجالها المضبوطة و قوانینها.
و هناك نوامیس تحدد لكل أمة هذا الأجل.
إذن، هاتان الآیتان الكریمتان، فیهما عطاء واضح للفكرة الكلیة، فكرة أن التاریخ له سنن تتحكم به وراء السنن الشخصیة التی تتحكم فی الأفراد، بهویاتهم الشخصیة:
وَ ما أَهْلَكْنا مِنْ قَرْیَةٍ إِلَّا وَ لَها كِتابٌ مَعْلُومٌ ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ «1». ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ «2». أَ وَ لَمْ یَنْظُرُوا فِی مَلَكُوتِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَیْ‌ءٍ وَ أَنْ عَسی أَنْ یَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَیِّ حَدِیثٍ بَعْدَهُ یُؤْمِنُونَ «3».
ظاهر الآیة الكریمة، أن الأجل الذی یترقب هؤلاء أن یكون قریبا أو یهدّدون بأن یكون قریبا، هو الأجل الجماعی لا الأجل الفردی، لأن قوما بمجموعهم لا یموتون عادة فی وقت واحد، و إنما الجماعة بوجودها المعنوی الكلی، هو الذی یمكن ان یكون قد اقترب أجله.
فالأجل الجماعی هنا یعبر عن حالة قائمة بالجماعة، لا عن حالة قائمة بهذا
______________________________
(1) سورة الحجر: الآیة/ 4- 5.
(2) سورة المؤمنون: الآیة/ 43.
(3) سورة الأعراف: الآیة/ 185.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 54
الفرد أو بذاك، لأن الناس عادة تختلف آجالهم حینما ننظر إلیهم بالمنظار الفردی، لكن حینما ننظر إلیهم بالمنظار الاجتماعی و بوصفهم مجموعة واحدة متفاعلة فی ظلمها و عدلها، فی سرّائها و ضرائها، یكون لها أجل واحد، فهذا الأجل الجماعی المشار إلیه، إنما هو أجل الأمة، و بهذا تلتقی هذه الآیة الكریمة مع الآیات السابقة.
وَ رَبُّكَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ لَوْ یُؤاخِذُهُمْ بِما كَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ الْعَذابَ بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ لَنْ یَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوْئِلًا وَ تِلْكَ الْقُری أَهْلَكْناهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنا لِمَهْلِكِهِمْ مَوْعِداً «1».
وَ لَوْ یُؤاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِما كَسَبُوا ما تَرَكَ عَلی ظَهْرِها مِنْ دَابَّةٍ وَ لكِنْ یُؤَخِّرُهُمْ إِلی أَجَلٍ مُسَمًّی فَإِذا جاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِعِبادِهِ بَصِیراً «2».
ففی هاتین الآیتین الكریمتین، تحدث القرآن الكریم، عن أنه لو كان اللّه یرید أن یؤاخذ الناس بظلمهم، و بما كسبوا، لما ترك علی ساحة الناس من دابة، یعنی لأهلك الناس جمیعا.
و قد وقعت مشكلة فی كیفیة تصویر هذا المفهوم القرآنی، حیث إن الناس لیسوا كلهم ظالمین عادة، فیهم الأنبیاء، فیهم الأئمة و فیهم الأوصیاء. هل یشمل الهلاك الأنبیاء، و الأئمة العدول من المؤمنین؟ حتی ان بعض الناس استغل هاتین الآیتین لانكار عصمة الأنبیاء (ع).
و الحقیقة، ان هاتین الآیتین تتحدثان عن عقاب دنیوی لا عن عقاب أخروی، تتحدث عن النتیجة الطبیعیة لما تكسبه امة عن طریق الظلم و الطغیان، هذه النتیجة الطبیعیة لا تختص حینئذ بخصوص الظالمین من ابناء المجتمع، بل تعم أبناء المجتمع علی اختلاف هویاتهم، و علی اختلاف انحاء سلوكهم.
______________________________
(1) سورة الكهف: الآیة (58- 59).
(2) سورة فاطر: الآیة/ 45.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 55
حینما وقع التیه أربعین عاما علی بنی اسرائیل نتیجة ما كسب هذا الشعب ظلمه و طغیانه و تمرده، هذا التیه لم یختص بخصوص الظالمین من بنی اسرائیل، انما شمل موسی (ع)، شمل اطهر الناس و أزكاهم و أشجعهم، فی مواجهة لظلمة و الطواغیت، شمل موسی (ع) لانه جزء من تلك الامة، و بهذا شمل لتیه موسی (ع).
حینما حل البلاء و العذاب بالمسلمین نتیجة انحرافهم، فاصبح یزید بن معاویة خلیفة علیهم، یتحكم فی دمائهم و اموالهم و اعراضهم و عقائدهم، لم یختص بالظالمین من المجتمع الاسلامی، وقتئذ شمل الحسین (ع)، أطهر الناس و أزكی الناس و اطیب الناس و أعدل الناس، شمل الامام المعصوم (ع) حیث قتل تلك القتلة الفظیعة هو و اصحابه و أهل بیته.
هذا كله هو منطق سنن التاریخ، و العذاب حینما یأتی فی الدنیا علی مجتمع وفق هذه السنن، لا یختص بخصوص الظالمین من ابناء ذلك المجتمع، و لهذا قال القرآن الكریم فی آیة اخری:
وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ «1».
بینما یقول فی موضع آخر.
وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری «2» فالعقاب الأخروی دائما ینصب علی العامل مباشرة، و أما العقاب الدنیوی فیكون أوسع من ذلك، اذن هاتان الآیتان الكریمتان تتحدثان عن سنن التاریخ و ما یمكن ان یحصل نتیجة كسب الأمة و سعیها و جهدها، لا عن العقاب بالمعنی الاخروی، و العذاب بمعنی مقاییس یوم القیامة، وَ إِنْ كادُوا لَیَسْتَفِزُّونَكَ مِنَ الْأَرْضِ لِیُخْرِجُوكَ مِنْها وَ إِذاً لا یَلْبَثُونَ
______________________________
(1) سورة الأنفال: الآیة/ 25.
(2) سورة فاطر: الآیة/ 18.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 56
خِلافَكَ إِلَّا قَلِیلًا سُنَّةَ مَنْ قَدْ أَرْسَلْنا قَبْلَكَ مِنْ رُسُلِنا وَ لا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْوِیلًا «1».
هذه الآیة الكریمة أیضا تؤكد المفهوم العام، یقول:
وَ لا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْوِیلًا، هذه سنة سلكناها مع الأنبیاء من قبلك، و سوف تستمر و لن تتغیر. أهل مكة یحاولون أن یستفزوك لتخرج من مكة، لأنهم عجزوا عن امكانیة القضاء علیك، و علی كلمتك و دعوتك، و لهذا صار أمامهم طریق واحد، و هو اخراجك من مكة.
و هناك سنة من سنن التاریخ سوف یأتی ان شاء اللّه شرحها بعد ذلك، یشار الیها فی هذه الآیة الكریمة. و هی أنه اذا وصلت عملیة المعارضة إلی مستوی اخراج النبی من هذا البلد، بعد عجز هذه المعارضة عن كل الوسائل و الاسالیب الاخری، فانهم لا یلبثون الا قلیلا. لیس المقصود من انهم لا یلبثون الا قلیلا، أنهم سوف ینزل علیهم عذاب اللّه سبحانه من السماء، لأن أهل مكة اخرجوا النبی بعد نزول هذه السورة. استفزوه و ارعبوه، و خرج النبی (ص) من مكة إلی المدینة، اذ لم یجد له ملجأ و أمانا، و لم ینزل عذاب من السماء علی أهل مكة، و انما المقصود فی أكبر الظن من هذا التعبیر، أنهم لا یمكثون كجماعة صامدة معارضة، و كموقع اجتماعی، لا كأناس و كبشر، و انما سوف ینهار هذا الموقع نتیجة هذه العملیة، لان هذه النبوة التی عجز هذا المجتمع عن تطویقها، سوف تستطیع بعد ذلك ان تهز هذه الجماعة كموقع للمعارضة، و هذا ما وقع فعلا. فان رسول اللّه (ص) حینما أخرج من مكة لم یمكثوا بعده الا قلیلا، اذ فقدت المعارضة فی مكة موقعها، و تحولت مكة إلی جزء من دار الاسلام بعد سنین معدودة.
اذن، الآیة تتحدث عن سنة من سنن التاریخ، و تؤكد و تقول وَ لا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْوِیلًا.
______________________________
(1) سورة الإسراء: الآیة/ 76- 77.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 57
قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِكُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِینَ «1».
تؤكد هذه الآیة علی السنن، و تؤكد علی ضرورة التتبع لاحداث التاریخ من اجل استكشاف هذه السنن و من ثمّ الاعتبار بها.
وَ لَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَصَبَرُوا عَلی ما كُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتَّی أَتاهُمْ نَصْرُنا وَ لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ وَ لَقَدْ جاءَكَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلِینَ ... «2».
هذه الآیة أیضا تثبّت قلب رسول اللّه (ص)، تحدثه عن التجارب السابقة، و تربطه بقانونها، و توضح له ان هناك سنة تجری علیه و تجری علی الانبیاء الذین مارسوا هذه التجربة من قبله، و ان النصر سوف یأتیه، و لكن للنصر شروطه الموضوعیة: الصبر، و الثبات، و استكمال باقی الشروط، هذا هو طریق الحصول علی هذا النصر، و لهذا تقول الآیة:
فَصَبَرُوا عَلی ما كُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتَّی أَتاهُمْ نَصْرُنا، وَ لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ اذن هناك كلمة للّه لا تتبدل علی مر التاریخ، هی علاقة قائمة بین النصر و بین مجموعة من الشروط و القضایا و المواصفات وضحت من خلال الآیات المتفرقة، و جمعت علی وجه الاجمال هنا. اذن فهناك سنة للتاریخ.
فَلَمَّا جاءَهُمْ نَذِیرٌ ما زادَهُمْ إِلَّا نُفُوراً اسْتِكْباراً فِی الْأَرْضِ وَ مَكْرَ السَّیِّئِ وَ لا یَحِیقُ الْمَكْرُ السَّیِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِینَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا «3» وَ لَوْ قاتَلَكُمُ الَّذِینَ كَفَرُوا لَوَلَّوُا الْأَدْبارَ ثُمَّ لا یَجِدُونَ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلًا «4».
______________________________
(1) سورة آل عمران: الآیة/ 137.
(2) سورة الأنعام: الآیة/ 34.
(3) سورة فاطر: الآیة/ 43.
(4) سورة الفتح: الآیة/ 23.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 58
هناك آیات استعرضت نماذج من سنن التاریخ إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ «1».
المحتوی الداخلی النفسی و الروحی للانسان هو القاعدة، الوضع الاجتماعی هو البناء العلوی، لا یتغیر هذا البناء العلوی الا وفقا لتغیّر القاعدة، علی ما یأتی ان شاء اللّه شرحه بعد ذلك.
هذه الآیة اذن، تتحدث عن علاقة معینة بین القاعدة و البناء العلوی، بین الوضع النفسی و الروحی و الفكری للانسان، و بین الوضع الاجتماعی، بین داخل الانسان و بین خارجه، فخارج الانسان، یصنعه داخل الانسان، فاذا تغیر ما بنفس القوم تغیر ما علیه وضعهم، و علاقاتهم، و الروابط التی تربط بعضهم ببعض.
اذن فهذه سنة من سنن التاریخ، ربطت القاعدة بالبناء العلوی ذلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ لَمْ یَكُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ «2». أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتَّی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتی نَصْرُ اللَّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِیبٌ «3».
یستنكر علیهم ان یأملوا فی ان یكون لهم استثناء من سنة التاریخ، هل تطمعون ان یكون لكم استثناء من سنة التاریخ! و ان تدخلوا الجنة و ان تحققوا النصر، و انتم لم تعیشوا ما عاشته تلك الامم التی انتصرت و دخلت الجنة من ظروف البأساء و الضراء التی تصل إلی حد الزلزال، علی حد تعبیر القرآن الكریم؟ ان حالات البأساء و الضراء التی تتعملق علی مستوی الزلزال هی فی الحقیقة مدرسة للامة، هی امتحان لإرادتها و صمودها و ثباتها، لكی تستطیع
______________________________
(1) سورة الرعد: الآیة/ 1.
(2) سورة الأنفال: الآیة/ 53.
(3) سورة البقرة: الآیة/ 214.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 59
بالتدریج، ان تكتسب القدرة علی ان تكون امة وسطا بین الناس.
و علیه، فنصر اللّه قریب لكنه لیس أمرا عفویا، لیس أمرا علی سبیل الصدفة، نصر اللّه قریب و لكن اهتد إلی طریقه. و من أجل تحصیل ذلك الاهتداء، لا بد و ان تعرف منطق التاریخ، قد یكون الدواء قریبا من المریض، لكن اذا كان هذا المریض لا یعرف تلك المعادلة العلمیة التی تؤدی إلی اثبات ان هذا الدواء یقضی علی جرثومة هذا الداء، لا یستطیع ان یستعمل هذا الدواء حتی و لو كان قریبا منه.
فالاطلاع علی سنن التاریخ، هو الذی یمكّن الانسان من التوصل إلی النصر. فهذه الآیة تستنكر علی المخاطبین بها ان یكونوا طامعین فی الاستثناء من سنن التاریخ:
وَ ما أَرْسَلْنا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِرُونَ وَ قالُوا نَحْنُ أَكْثَرُ أَمْوالًا وَ أَوْلاداً وَ ما نَحْنُ بِمُعَذَّبِینَ .. «1».
هذه علاقة قائمة بین النبوة علی مر التاریخ، و بین موقع المترفین و المسرفین فی الامم و المجتمعات. هذه العلاقة تمثل سنة من سنن التاریخ، و لیست ظاهرة وقعت فی التاریخ صدفة، و الا لما تكررت بهذا الشكل المطرد، و لما قال: وَ ما أَرْسَلْنا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها. اذن هناك علاقة سلبیة، هناك علاقة تطارد و تناقض، بین موقع النبوة الاجتماعی فی حیاة الناس علی الساحة التاریخیة، و الموقع الاجتماعی للمترفین و المسرفین، هذه العلاقة ترتبط فی الحقیقة بدور النبوة فی المجتمع، و دور المترفین و المسرفین فی المجتمع. هذه العلاقة جزء من رؤیة موضوعیة عامة للمجتمع، كما سوف یتضح ان شاء اللّه عند ما نبحث عن دور النبوة فی المجتمع، و الموقع الاجتماعی للنبوة، سوف یتضح حینئذ ان النقیض الطبیعی للنبوة هو موقع المترفین و المسرفین.
______________________________
(1) سورة سبأ:/ 34- 35.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 60
اذن هذه سنة من سنن التاریخ: .. وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً وَ كَمْ أَهْلَكْنا مِنَ الْقُرُونِ مِنْ بَعْدِ نُوحٍ وَ كَفی بِرَبِّكَ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِیراً بَصِیراً «1».
هذه الآیة أیضا، تتحدث عن علاقة معیّنة و مطّردة بین ظلم یسود و یسیطر، و بین هلاك تجر الیه الامة جرا. و هی سنة من سنن التاریخ.
وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ .. «2».
وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا یَكْسِبُونَ «3».
وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً بَلْ قالُوا إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ «4» وَ كَذلِكَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ «5».
هذه الآیات ایضا، تتحدث عن علاقة معینة بین الاستقامة و تطبیق احكام اللّه سبحانه، و بین وفرة الخیرات و وفرة الانتاج، و بلغة الیوم: بین عدالة التوزیع و بین وفرة الانتاج، القرآن یؤكد ان المجتمع الذی تسوده العدالة فی التوزیع، التی عبر عنها القرآن تارة ب: لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ و اخری ب: لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا و اخری ب: لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ، لأن شریعة السماء نزلت من أجل تقریر عدالة التوزیع، و إقامتها علی أسس
______________________________
(1) سورة الإسراء: الآیة/ 16- 17.
(2) سورة المائدة: الآیة/ 66.
(3) سورة الأعراف: الآیة/ 96.
(4) سورة الجن: الآیة/ 16.
(5) سورة الزخرف: الآیة/ 22.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 61
عادلة، یقول: لو أنهم طبقوا عدالة التوزیع، اذن لما وقعوا فی ضیق من ناحیة لثروة المنتجة، بل لازداد الثراء و ازدادت الخیرات و البركات. لكنهم تخیلوا أن عدالة التوزیع تقتضی التقسیم، و بالتالی تقتضی فقر الناس، بینما الحقیقة أن السنة التاریخیة تؤكد عكس ذلك، تؤكد بأن تطبیق شریعة السماء و تجسید أحكامها فی علاقات التوزیع، تؤدی دائما و باستمرار، إلی وفرة الانتاج و إلی زیادة الثروة، إلی أن یفتح علی الناس بركات السماء و الأرض.
اذن هذه ایضا سنّة من سنن التاریخ.
و هناك آیات اخری حثت علی الاستقراء و النظر و التدبر فی الحوادث التاریخیة، من اجل تكوین نظرة استقرائیة، من اجل الخروج بنوامیس و سنن كونیة للساحة التاریخیة.
أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ دَمَّرَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ لِلْكافِرِینَ أَمْثالُها «1».
أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ «2».
فَكَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَكْناها وَ هِیَ ظالِمَةٌ فَهِیَ خاوِیَةٌ عَلی عُرُوشِها وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ، أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لكِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ «3».
وَ كَمْ أَهْلَكْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَشَدُّ مِنْهُمْ بَطْشاً فَنَقَّبُوا فِی الْبِلادِ هَلْ
______________________________
(1) سورة محمد: الآیة/ 10.
(2) سورة یوسف: الآیة/ 109.
(3) سورة الحج: الآیة/ 46.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 62
مِنْ مَحِیصٍ، إِنَّ فِی ذلِكَ لَذِكْری لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَی السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِیدٌ ... «1».
من مجموع هذه الآیات الكریمة، یتبلور المفهوم القرآنی الذی اوضحناه، و هو تأكید القرآن علی ان الساحة التاریخیة لها سنن و لها ضوابط، كما یكون هناك سنن و ضوابط لكل الساحات الكونیة الاخری. و هذا المفهوم القرآنی، یعتبر فتحا عظیما للقرآن الكریم .. لاننا فی حدود ما نعلم، أن القرآن اول كتاب عرفه الانسان، اكد علی هذا المفهوم، و كشف عنه و أصر علیه، و قاوم بكل ما لدیه من وسائل الاقناع و التفهیم، النظرة العفویة أو النظرة الغیبیة الاستسلامیة فی تفسیر الاحداث، الانسان الاعتیادی كان یفسر التاریخ بوصفه كومة متراكمة من الاحداث، یفسره علی اساس الصدفة تارة، و علی اساس القضاء و القدر و الاستسلام لامر اللّه سبحانه و تعالی تارة أخری، القرآن الكریم قاوم هذه النظرة العفویة الاستسلامیة، و نبه العقل البشری، إلی ان هذه الساحة لها سنن، و لها قوانین، و لكی تستطیع ان تكون انسانا فاعلا مؤثرا، لا بد لك أن تكتشف هذه السنن، و تتعرف علی تلك القوانین، لكی تستطیع ان تتحكم فیها، و الا تحكمت هی فیك و انت مغمض العینین، افتح عینیك علی هذه القوانین، لكی تكون انت المتحكم فیها و لیس العكس.
هذا الفتح القرآنی الجلیل، هو الذی مهد إلی تنبیه الفكر البشری بعد ذلك بقرون، إلی ان تجری محاولات لفهم التاریخ فهما علمیا، بعد نزول القرآن بثمانیة قرون، بدأت هذه المحاولات علی ایدی المسلمین انفسهم، فقام ابن خلدون بمحاولة لدراسة التاریخ و كشف سننه و قوانینه، ثم بعد ذلك بأربعة قرون (علی اقل تقدیر)، اتجه الفكر الاوربی فی بدایات ما یسمی بعصر النهضة، نحو تجسید هذا المفهوم الذی ضیعه المسلمون، حیث لم یتوغلوا إلی
______________________________
(1) سورة ق: الآیة/ 36- 37.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 63
اعماقه، و بدأت لدی الغربیین أبحاث متنوعة و مختلفة حول فهم التاریخ، و فهم سننه، و نشأت علی هذا الاساس اتجاهات مثالیة و مادیة و متوسطة، و مدارس متعددة، كل واحدة منها تحاول ان تحدد هذه السنن التاریخیة.
و قد تكون المادیة التاریخیة اشهر هذه المدارس و أوسعها تغلغلا و اكثرها تأثیرا فی التاریخ نفسه، اذن، كل هذا الجهد البشری فی الحقیقة، هو استمرار لهذا التنبیه القرآنی، و یبقی للقرآن الكریم مجده فی انه طرح هذه الفكرة لأول مرة علی ساحة المعرفة البشریة.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 65

السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 67
من استعراضنا السابق للنصوص القرآنیة الكریمة، التی أوضحت فكرة السنن التاریخیة و أكدت علیها، یمكننا أن نستخلص من خلال المقارنة بین تلك النصوص، ثلاث حقائق أكد علیها القرآن الكریم بالنسبة إلی سنن التاریخ.

هی الاطّراد، بمعنی أن السنة التاریخیة مطردة، فهی لیست علاقة عشوائیة قائمة علی أساس الصدفة و الاتفاق، و إنما هی علاقة ذات طابع موضوعی، لا تتخلف فی الحالات الاعتیادیة التی تجری فیها الطبیعة و الكون علی السنن العامة، و كان التأكید علی طابع الاطراد فی السنة، تأكیدا علی الطابع العلمی للقانون التاریخی، لان اهم ممیز یمیز القانون العلمی عن بقیة المعادلات و الفروض، هو الإطراد و التتابع و عدم التخلف.
و من هنا استهدف القرآن الكریم، من خلال التأكید علی طابع الإطراد فی السنة التاریخیة، التأكید علی الطابع العلمی لهذه السنّة بغیة خلق شعور واع لدی الانسان المسلم، یمكنه من تتبع أحداث التاریخ فی جریانها بصورة واعیة، بعیدا عن العشوائیة و السذاجة و الاستسلام.
وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلًا .. «1»، وَ لا تَجِدُ لِسُنَّتِنا تَحْوِیلًا .. «2»
______________________________
(1) سورة الأحزاب: الآیة/ 62.
(2) سورة الإسراء: الآیة/ 77.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 68
«وَ لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ ...» «1»
هذه النصوص القرآنیة التی تقدم استعراضها، تؤكد علی طابع الاستمراریة و الاطراد أی طابع الموضوعیة و العلمیة للسنة التاریخیة، و تستنكر هذه النصوص الشریفة كما تقدم فی بعضها، أن یكون هناك تفكیر أو طمع لدی جماعة من الجماعات، بأن تكون مستثناة من سنة التاریخ كما تقدم شرحه.
أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتَّی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتی نَصْرُ اللَّهِ أَلا إِنَّ نَصْرَ اللَّهِ قَرِیبٌ «2» فالروح العامة للقرآن- إذن-، تؤكد علی هذه الحقیقة الاولی، حقیقة الإطراد فی السنة التاریخیة، الذی یعطیها الطابع العلمی من أجل تربیة الانسان علی ذهنیة واعیة علمیة یتصرف فی اطارها و من خلالها مع أحداث التاریخ.

الحقیقة الثانیة التی أكدت علیها النصوص القرآنیة، ربانیة السنة التاریخیة، و ارتباطها باللّه سبحانه، بمعنی أن كل قانون من قوانین التاریخ، هو قرار ربانی، هذا التأكید من القرآن الكریم علی ربانیة السنة التاریخیة و علی طابعها الغیبی، یستهدف ربط الانسان، حتی حینما یرید أن یستفید من القوانین الموضوعیة للكون، باللّه سبحانه، و إشعار الانسان بأن الاستعانة بالنظام الكامل لمختلف الساحات الكونیة، و الاستفادة من مختلف القوانین و السنن التی تتحكم فی هذه الساحات، لیس انعزالا عن اللّه سبحانه، لأن اللّه یمارس قدرته من خلال هذه السنن، فهی إرادة اللّه، و هی ممثلة لحكمة اللّه و تدبیره فی الكون.
______________________________
(1) سورة الانعام: الآیة/ 34.
(2) سورة البقرة: الآیة/ 214.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 69
و قد یتوهم البعض أن هذا الطابع الغیبی الذی یلبسه القرآن الكریم للسنن التاریخیة، یبعد القرآن عن إطار التفسیر العلمی الموضوعی للتاریخ، و یجعله یتجه اتجاه التفسیر الإلهی للتاریخ، الذی مثلته مدرسة من مدارس الفكر اللاهوتی علی ید أغسطین و غیره من المفكرین المسیحیین اللاهوتیین.
لكن الحقیقة، أن هناك فرقا أساسیا بین الاتجاه القرآنی فی ربط سنن التاریخ بعالم الغیب، و بین ما یسمی بالتفسیر الإلهی للتاریخ الذی تبناه اللاهوت. و حاصل هذا الفرق: هو أن الاتجاه اللاهوتی، للتفسیر الإلهی للتاریخ، یتناول الحادثة نفسها، و یربط هذه الحادثة باللّه سبحانه قاطعا صلتها مع بقیة الحوادث، فهو یطرح الصلة مع اللّه بدیلا عن صلة الحادثة مع بقیة الحوادث التی تزخر بها الساحة التاریخیة، و التی تمثل السنن و القوانین الموضوعیة لهذه الساحة، بینما القرآن الكریم، لا یسبغ الطابع الغیبی علی الحادثة بالذات، لا ینتزع الحادثة التاریخیة من سیاقها لیربطها مباشرة بالسماء، و لا یطرح صلة الحادثة بالسماء كبدیل عن أوجه الانطباق و العلاقات و الاسباب و المسببات علی هذه الساحة التاریخیة، بل إنه یربط السنة التاریخیة باللّه، و یربط اوجه العلاقات و الارتباطات، فهو یقرر أولا: وجود روابط و علاقات بین الحوادث التاریخیة، الا أن هذه الروابط و العلاقات بین الحوادث التاریخیة، هی فی الحقیقة تعبیر عن حكمة اللّه سبحانه و تعالی، و حسن تقدیره، و بنائه التكوینی للساحة التاریخیة. اذا أردنا أن نستعین بمثال لتوضیح الفرق بین هذین الاتجاهین من الظواهر الطبیعیة، نستطیع أن نستخدم هذا المثال: قد یأتی انسان فیفسر ظاهرة المطر، التی هی ظاهرة طبیعیة فیقول بأن المطر نزل بارادة من اللّه سبحانه، و یجعل هذه الارادة بدیلا عن الأسباب الطبیعیة التی نجم عنها نزول المطر، فكأن المطر حادثة لا علاقة لها و لا نسب، و انما حادثة مفردة ترتبط مباشرة باللّه بمعزل عن تیار الحوادث، هذا النوع من الكلام یتعارض مع التفسیر العلمی لظاهرة المطر، لكن اذا جاء شخص و قال بأن ظاهرة المطر لها أسبابها و علاقاتها و انها مرتبطة بالدورة الطبیعیة للماء مثلا، الماء یتبخر فیتحول
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 70
إلی غاز، و الغاز یتصاعد سحابا و السحاب یتحول بالتدریج الی سائل نتیجة انخفاض الحرارة فینزل المطر، الا أن هذا التسلسل السببی المتقن، و هذه العلاقات المتشابكة بین هذه الظواهر الطبیعیة، هی تعبیر عن حكمة اللّه و تدبیره و حسن رعایته. فمثل هذا الكلام لا یتعارض مع الطابع العلمی و التفسیر الموضوعی لظاهرة المطر، لأننا ربطنا هنا السنة باللّه سبحانه، لا الحادثة مع عزلها عن بقیة الحوادث و قطع ارتباطها مع مؤثراتها و أسبابها.
اذن، القرآن الكریم حینما یسبغ الطابع الربانی علی السنة التاریخیة، لا یرید أن یتجه اتجاه التفسیر الإلهی فی التاریخ، و لكنه یرید أن یؤكد أن هذه السنن لیست خارجة عن قدرة اللّه سبحانه، و انما هی تعبیر و تجسید و تحقیق لهذه القدرة، فهی كلماته و سننه و ارادته و حكمته فی الكون، لكی یبقی الانسان دائما مشدودا إلی اللّه، لكی تبقی الصلة الوثیقة بین العلم و الایمان، فهو فی نفس الوقت الذی ینظر فیه إلی هذه السنن نظرة علمیة، ینظر أیضا الیها نظرة ایمانیة.
و قد بلغ القرآن الكریم فی حرصه علی تأكید الطابع الموضوعی للسنن التاریخیة، و عدم جعلها مرتبطة بالصدف، ان نفس العملیات الغیبیة، أناطها فی كثیر من الحالات بالسنة التاریخیة نفسها أیضا، عملیة الامداد الإلهی الغیبی، الذی یساهم فی كسب النصر، هذا الامداد جعله القرآن الكریم مشروطا و مرتبطا بالسنة التاریخیة، و ظروفها، و هذه الروح أبعد ما تكون عن أن تكون روحا تفسر التاریخ علی أساس الغیب، و انما هی روح تفسر التاریخ علی أساس المنطق و العقل و العلم.
قرأنا فی ما سبق صیغة من صیغ السنن التاریخیة للنص القرآنی: ... أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمَّا یَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْساءُ وَ الضَّرَّاءُ وَ زُلْزِلُوا حَتَّی یَقُولَ الرَّسُولُ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ مَتی نَصْرُ اللَّهِ «1»
______________________________
(1) سورة البقرة: الآیة/ 214.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 71
الآن تعالوا نقرأ الآیات التی تتحدث عن الامداد لنلاحظ كیف أن هذه الآیات ربطت هذا الامداد الإلهی الغیبی بتلك السنة نفسها أیضا إذ تقول للمؤمنین.
أَ لَنْ یَكْفِیَكُمْ أَنْ یُمِدَّكُمْ رَبُّكُمْ بِثَلاثَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُنْزَلِینَ بَلی إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا وَ یَأْتُوكُمْ مِنْ فَوْرِهِمْ هذا یُمْدِدْكُمْ رَبُّكُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلائِكَةِ مُسَوِّمِینَ وَ ما جَعَلَهُ اللَّهُ إِلَّا بُشْری لَكُمْ وَ لِتَطْمَئِنَّ قُلُوبُكُمْ بِهِ وَ مَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ الْعَزِیزِ الْحَكِیمِ «1». هناك إمداد إلهی غیبی و لكنه شرط بسنة التاریخ، شرط بقوله: بَلی إِنْ تَصْبِرُوا وَ تَتَّقُوا اجملت هنا شروط التاریخ التی فصلت فی الآیات الأخری.
فمن الواضح إذن، أن الطابع الربانی الذی یسبغه القرآن الكریم، لیس بدیلا عن التفسیر الموضوعی، و انما هو ربط لهذا التفسیر الموضوعی باللّه سبحانه، من أجل اكمال اتجاه الاسلام نحو التوحید بین العلم و الایمان فی تربیة الانسان المسلم.

و الحقیقة الثالثة التی أكد علیها القرآن الكریم من خلال النصوص المتقدمة، هی حقیقة اختیار الانسان و ارادته. و التأكید علی هذه الحقیقة فی مجال استعراض سنن التاریخ مهم جدا، اذ سوف یأتی ان شاء اللّه تعالی، ان البحث فی سنن التاریخ خلق و هما عند كثیر من المفكرین، أن هناك تعارضا و تناقضا بین حریة الانسان و اختیاره و بین سنن التاریخ، فإما أن نقول بأن للتاریخ سننه و قوانینه، و بهذا نتنازل عن إرادة الانسان و اختیاره و حریته، و إما أن نسلم بأن الانسان كائن حر مرید مختار، و بهذا یجب أن نلغی سنن التاریخ و قوانینه، و نقول بأن هذه الساحة التاریخیة قد أعفیت من القوانین التی تحكم بقیة الساحات الكونیة.
______________________________
(1) سورة آل عمران الآیة/ 124- 126.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 72
هذا الوهم، و هم التعارض و التناقض بین فكرة السنة التاریخیة أو القانون التاریخی، و بین فكرة اختیار الانسان و حریته، كان من الضروری للقرآن الكریم أن یزیحه و هو یعالج هذه النقطة بالذات.
و من هنا أكد سبحانه و تعالی، علی أن المحور فی تسلسل الأحداث و القضایا انما هو إرادة الانسان، و سوف أتناول ان شاء اللّه فیما بعد، الطریقة الفنیة فی كیفیة التوفیق بین سنن التاریخ و إرادة الانسان، و كیف استطاع القرآن لكریم أن یجمع بین هذین الأمرین، من خلال فحص للصیغ التی یمكن فی اطارها صیاغة السنة التاریخیة، لكن یكفی الآن أن نستمع إلی قوله تعالی:
إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ «1».
وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً «2».
.. وَ تِلْكَ الْقُری أَهْلَكْناهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنا لِمَهْلِكِهِمْ مَوْعِداً «3».
انظروا كیف أن السنن التاریخیة لا تجری من فوق رأس الانسان بل تجری من تحت یده، فان اللّه لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم، و ان لو استقاموا علی الطریقة لاسقیناهم ماء غدقا، اذن، هناك مواقف ایجابیة للانسان تمثل حریته و اختیاره و تصمیمه، و هذه المواقف تستتبع ضمن علاقات السنن التاریخیة، جزاءاتها و معلولاتها المناسبة، فاختیار الانسان إذن، له موضعه الرئیسی فی الساحة التاریخیة، و النظریة القرآنیة لا تفصل الانسان عن دوره الایجابی، و لا تعطل فیه ارادته و حریته و اختیاره، و انما تؤكد أكثر فأكثر مسئولیته علی الساحة التاریخیة.

الآن، بعد استعراضنا الخصائص الثلاث التی تتمیز بها السنن التاریخیة فی
______________________________
(1) سورة الرعد: الآیة/ 11.
(2) سورة الجن: الآیة/ 16.
(3) سورة الكهف: الآیة/ 59.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 73
القرآن الكریم، نواجه هذا السؤال: ما هو میدان هذه السنن التاریخیة؟
كنا حتی الآن نقول: بأن هذه السنن تجری علی الساحة التاریخیة، لكن، هل أن الساحة التاریخیة بامتدادها هی میدان للسنن التاریخیة، أو أن میدان السنن التاریخیة یمثل جزأ من الساحة التاریخیة، بمعنی أن المیدان الذی یخضع للسنن التاریخیة، بوصفها قوانین ذات طابع نوعی مختلف عن القوانین الأخری الفیزیائیة و الفسلجیة، و البیولوجیة و الفلكیة، هذا المیدان الذی یخضع لقوانین ذات طابع نوعی مختلف، هل تتسع له الساحة التاریخیة؟ هل یستوعب كل الساحة التاریخیة، أو یعبر عن جزء من الساحة التاریخیة؟
لكن قبل هذا یجب أن نعرف ما ذا نقصد بالساحة التاریخیة؟ الساحة التاریخیة عبارة عن الساحة التی تحوی تلك الحوادث و القضایا التی یهتم بها المؤرخون، فالسؤال هنا اذن هو هكذا، هل أن كل هذه الحوادث و القضایا التی یربطها المؤرخون، و تدخل فی نطاق مهمتهم التاریخیة و التسجیلیة، محكومة بالسنن التاریخیة، بسنن التاریخ ذات الطابع النوعی المتمیز عن سنن بقیة حدود الكون و الطبیعة، أو أن جزءا معینا من هذه الحوادث و القضایا هو الذی تحكمه سنن التاریخ؟
الصحیح أن جزءا معینا من هذه الحوادث و القضایا هو الذی تحكمه سنن التاریخ، هناك حوادث لا تنطبق علیها سنن التاریخ، بل تنطبق علیها القوانین الفیزیائیة، أو الفسلجیة، أو قوانین الحیاة، أو أی قوانین أخری لمختلف الساحات الكونیة الاخری.
مثلا: موت أبی طالب، موت خدیجة فی سنة معینة، حادثة تاریخیة مهمة تدخل فی نطاق ضبط المؤرخین، و أكثر من هذا، هی حادثة ذات بعد فی التاریخ، ترتبت علیها آثار كثیرة، و لكنها لا یحكمها سنّة تاریخیة، بل تحكمها قوانین فسلجیة، فرضت أن یموت أبو طالب (رضوان اللّه علیه)، و أن تموت خدیجة (ع)، فی ذلك الوقت المحدد، هذه الحادثة تدخل فی نطاق صلاحیات
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 74
المؤرخین، و لكن الذی یتحكم فی هذه الحادثة هی قوانین فسلجة جسم أبی طالب و جسم خدیجة، قوانین الحیاة التی تفرض المرض و الشیخوخة ضمن شروط معینة و ظروف معینة. حیاة عثمان بن عفان، طول عمر الخلیفة الثالث حیث ناهز الثمانین، طبعا هذه الحادثة كان لها أثر عظیم فی تاریخ الاسلام، لو قدر لهذا الخلیفة أن یموت موتا طبیعیا وفقا لقوانینه الفسلجیة قبل یوم الثورة، كان من الممكن أن یتغیر كثیر من معالم التاریخ، كان من المحتمل أن یأتی الإمام علی إلی الخلافة بدون تناقضات و بدون ضجیج، لكن قوانین فسلجة جسم عثمان بن عفان اقتضت أن یمتد به العمر إلی أن یقتل من قبل الثائرین علیه من المسلمین، هذه حادثة تاریخیة، أعنی أنها تدخل فی اهتمامات المؤرخین، و لها بعد تاریخی أیضا، لعبت دورا سلبا أو إیجابا فی تكییف الأحداث التاریخیة الاخری، و لكنها لا تتحكم فیها سنن التاریخ، ان الذی یتحكم فی ذلك قوانین بنیة جسم عثمان بن عفان، قوانین الحیاة، و قوانین جسم الانسان التی أعطت لعثمان بن عفان عمرا طبیعیا ناهز الثمانین. مواقف عثمان بن عفان و تصرفاته الاجتماعیة تدخل فی نطاق سنن التاریخ، و لكن طول عمر عثمان بن عفان مسألة أخری، مسألة حیاتیة أو مسألة فسلجیة أو مسألة فیزیائیة، و لیست مسألة تتحكم فیها سنن التاریخ.
اذن سنن التاریخ لا تتحكم علی كل الساحة التاریخیة، لا تتحكم فی كل القضایا التی یدرجها الطبری فی تاریخه، بل تحكم میدانا معینا من هذه الساحة، هذا المیدان یشتمل علی ظواهر متمیزة تمیزا نوعیا عن سائر الظواهر الكونیة و الطبیعیة، و باعتبار هذا التمیز النوعی، استحقت سننا متمیزة أیضا تمیزا نوعیا عن سنن بقیة الساحات الكونیة.
الممیز العام للظواهر التی تدخل فی نطاق سنن التاریخ، هو أن هذه الظواهر تحمل علاقة جدیدة لم تكن موجودة فی سائر الظواهر الأخری الكونیة و الطبیعیة و البشریة. الظواهر الكونیة و الطبیعیة كلها تحمل علاقة بین مسبّب
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 75
و سبب، بین نتیجة و مقدمات، مثلا الغلیان ظاهرة طبیعیة مرتبطة بظروف معینة، بدرجة حرارة معینة، بدرجة معینة من قرب هذا الماء من النار، العلاقة هنا علاقة السببیة، علاقة الحاضر بالماضی، بالظروف المسبقة المنجزة، لكن هناك ظواهر علی الساحة التاریخیة تحمل علاقة من نمط آخر و نوع جدید، و هی علاقة ظاهرة بهدف، علاقة نشاط بغایة، أو ما یسمیه الفلاسفة بالعلة الغائیة، تمییزا لها عن العلة الفاعلیة، غلیان الماء بالحرارة، یحمل علاقة مع سببه، مع ماضیه، لكن لا یحمل علاقة مع غایة و مع هدف، ما لم یتحول إلی فعل انسانی و إلی جهد بشری، بینما العمل الانسانی الهادف یحتوی علی علاقة لا فقط مع السبب، لا فقط مع الماضی، بل مع الغایة التی هی غیر موجودة حین انجاز هذا العمل، و انما یترقب وجودها. أی العلاقة هنا علاقة مع المستقبل لامع الماضی، الغایة دائما تمثل المستقبل بالنسبة إلی العمل، بینما السبب یمثل الماضی بالنسبة إلی هذا العمل.
فالعلاقة التی یتمیز بها العمل الذی تحكمه سنن التاریخ هو انه عمل هادف، عمل یرتبط بعلة غائیة، سواءً كانت هذه الغایة صالحة أو طالحة، نظیفة أو غیر نظیفة، و هذه الغایات التی یرتبط بها هذا العمل الهادف المسئول، حیث انها مستقبلیة بالنسبة إلی العمل، فهی تؤثر من خلال وجودها الذهنی فی العامل لا محالة، فتمنحه بذلك من الطموح و التطلّع المستقبلی، ما یستطیع معه ان یجسّد ذاك الوجود الذهنی حقیقة خارجیة.
اذن فالمستقبل أو الهدف الذی یشكل الغایة للنشاط التاریخی، یؤثر فی تحریك هذا النشاط و فی بلورته من خلال الوجود الذهنی، أی من خلال الفكر الذی یتمثل فیه الوجود الذهنی للغایة ضمن شروط و مواصفات، حینئذ یؤثر فی ایجاد هذا النشاط.
اذن حصلنا الآن علی ممیز نوعی للظاهرة التاریخیة، غیر موجود بالنسبة إلی
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 76
سائر الظواهر الأخری علی ساحات الطبیعة المختلفة، و هذا الممیز ظهور علاقة فعل بغایة، نشاط بهدف، بالتعبیر الفلسفی، كون المستقبل محركا لهذا الفعل من خلال الوجود الذهنی أی الفكر الذی یرسم للفاعل غایته. إذن فالسنن النوعیة للتاریخ، موضوعها ذلك الجزء من الساحة التاریخیة الذی یمثل عملا له غایة، عملا یحمل علاقة اضافیة إلی العلاقات الموجودة فی الظواهر الطبیعیة، و هی العلاقة بالغایة و الهدف، بالعلة الغائیة.
و لكن لیس معنی ذلك بالضرورة، إن یكون كل عمل له غایة عملا تاریخیا تجری علیه سنن التاریخ، بل یوجد بعد ثالث لا بد أن یتوفر لهذا العمل لكی یكون عملا تحكمه سنن التاریخ.
البعد الأول: كان «السبب».
و البعد الثانی: كان الغایة «الهدف».
و أما البعد الثالث: فهو أن یكون لهذا العمل أرضیة تتجاوز ذات الفرد العامل إلی المجتمع، الذی یكون هذا الفرد جزءا منه.
قد یأكل الفرد اذا جاع، قد یشرب اذا عطش، قد ینام اذا أحس بحاجته إلی النوم، لكن هذه الاعمال علی الرغم من انها أعمال هادفة أیضا، ترید أن تحقق غایات، و لكنها أعمال لا یمتد موجها أكثر من العامل، خلافا لعمل یقوم به الانسان من خلال نشاط اجتماعی و علاقات متبادلة مع أفراد جماعته. التاجر حینما یعمل عملا تجاریا. القائد حینما یعمل عملا حربیا.
السیاسی حینما یمارس عملا سیاسیا. المفكر حینما یتبنی وجهة نظر فی الكون و الحیاة. هذه الأعمال لها موج یتعدی شخص العامل، هذا الموج یتخذ من المجتمع أرضیة له، و یمكننا أیضا أن نستعین بمصطلحات الفلاسفة فنقول:
المجتمع یشكل علة مادیة لهذا العمل، نتذكر من مصطلحات الفلاسفة التمییز الأرسطی بین العلة الفاعلیة و العلة الغائیة و العلة المادیة، هنا نستعین بهذه المصطلحات لتوضیح الفكرة. یعنی أن المجتمع باعتباره أرضیة للعمل، یشكل
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 77
علة مادیة له، فی حالة من هذا القبیل، یعتبر هذا العمل عملا تاریخیا، یعتبر عملا للأمة و للمجتمع و ان لم یكن المباشر فی جملة من الأحیان الا فرد واحد، او عددا من الأفراد، و لكن باعتبار الموج یعتبر عمل المجتمع، اذن العمل التاریخی الذی تحكمه سنن التاریخ، هو العمل الذی یكون حاملا لعلاقة مع هدف و غایة، و یكون فی نفس الوقت ذا أرضیة أوسع من حدود الفرد، ذا موج یتخذ من المجتمع علة مادیة له، و بهذا یكون عمل المجتمع.
و فی القرآن الكریم، نجد تمییزا بین عمل الفرد و عمل المجتمع، و نلاحظ فی القرآن الكریم انه من خلال استعراضه للكتب الغیبیة الاحصائیة، تحدث عن كتاب للفرد، و تحدث عن كتاب للأمة، عن كتاب یحصی علی الفرد عمله، و عن كتاب یحصی علی الأمة عملها، و هذا تمییز دقیق بین العمل الفردی الذی ینسب إلی الفرد و بین عمل الامة، ای العمل الذی له ثلاثة أبعاد، و العمل الذی له بعدان، العمل الذی له بعدان لا یدخل الا فی كتاب الفرد، و اما العمل الذی له ثلاثة أبعاد فهو یدخل فی الكتابین معا، باعتبار البعدین فی كتاب الفرد و یحاسب الفرد علیه، و باعتبار البعد الثالث یدخل فی كتاب الأمة و یعرض علی الأمة و تحاسب الامة علی أساسه. لاحظوا قوله سبحانه و تعالی.
وَ تَری كُلَّ أُمَّةٍ جاثِیَةً كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعی إِلی كِتابِهَا الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ. هذا كِتابُنا یَنْطِقُ عَلَیْكُمْ بِالْحَقِّ إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ «1».
هنا القرآن الكریم یتحدث عن كتاب للامة، أمة جاثیة بین یدی ربها و یقدم لها كتابها، یقدم لها سجل نشاطها و حیاتها التی مارستها كأمة، هذا العمل الهادف ذو الابعاد الثلاثة یحتویه هذا الكتاب، و هذا الكتاب لیس تاریخ الطبری- انظروا إلی العبارة- یقول:
______________________________
(1) سورة الجاثیة: الآیة/ 28- 29.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 78
إِنَّا كُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ فهو لا یسجل الوقائع الطبیعیة، الفسلجیّة، الفیزیائیة، إنّما یحدد و یستنسخ ما كانوا یعملون كأمة.
بحیث ینسب للامة و تكون الأمة مدعوة إلی كتابها. هذا العمل هو الذی یحویه هذا الكتاب. بینما فی آیة اخری نلاحظ قوله سبحانه و تعالی:
وَ كُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ كِتاباً یَلْقاهُ مَنْشُوراً، اقْرَأْ كِتابَكَ كَفی بِنَفْسِكَ الْیَوْمَ عَلَیْكَ حَسِیباً «1».
هنا الموقف یختلف، هنا كل انسان مرهون بكتابه، لكل انسان كتاب لا یغادر صغیرة و لا كبیرة من اعماله، من حسناته و سیئاته، من هفواته و سقطاته، من صعوده و هبوطه، الكتاب الذی كتب بعلم من لا یعزب عن علمه مثقال ذرة فی الارض و السماء. كل انسان قد یفكر ان بامكانه ان یخفی نقطة ضعف، ان یخفی ذنبا، ان یخفی سیئة عن جیرانه، أو قومه، أو امته، أو اولاده، أو حتی عن نفسه، و لكن هذا الكتاب لا یغادر صغیرة و لا كبیرة الا أحصاها.
هذا الكتاب الفرد و ذاك كتاب الامة. هناك كتاب لامة جاثیة بین یدی ربها، و هنا لكل فرد كتاب. هذا التمییز النوعی القرآنی بین كتاب الامة و كتاب الفرد، هو تعبیر آخر عما قلناه، من ان العمل التاریخی هو ذاك العمل الذی یتمثل فی كتاب الامة. العمل الذی له ابعاد ثلاثة. بل ان الذی یستظهر و یلاحظ من عدد آخر من الآیات القرآنیة الكریمة، انه لیس فقط یوجد كتاب للفرد و یوجد كتاب للامة، بل یوجد احضار للفرد و یوجد احضار للامة، هناك احضاران بین یدی اللّه سبحانه، الاحضار الفردی یأتی فیه كل انسان فردا فردا، لا یملك ناصرا و لا معینا، الا العمل الصالح و القلب السلیم و الایمان باللّه و ملائكته و كتبه و رسله، هذا هو الاحضار الفردی. قال اللّه تعالی:
______________________________
(1) سورة الاسراء: الآیة/ 13.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 79
إِنْ كُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً، لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا وَ كُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَرْداً «1».
و هناك احضار آخر، احضار للامة بین یدی اللّه سبحانه و تعالی، كما یوجد هناك سجلان، كذلك یوجد احضاران كما تقدم، تری كل امة جاثیة كل امة تدعی إلی كتابها، ذاك احضار للجماعة، و المستأنس به من سیاق الآیات الكریمة، ان هذا الاحضار الثانی یكون من اجل اعادة العلاقات إلی نصابها الحق، العلاقات فی داخل كل امة قد تكون غیر قائمة علی اساس الحق، قد یكون الانسان المستضعف فیها جدیرا بأن یكون فی اعلی الامة، هذه الامة تعاد فیها العلاقات إلی نصابها الحق. هذا هو الشی‌ء الذی سماه القرآن الكریم بیوم التغابن، كیف یحصل التغابن؟ .. یحصل التغابن عن طریق اجتماع المجموعة، ثم كل انسان بقدر ما كان مغبونا فی موقعه و وجوده فی الامة یأخذ حقه، اسمعوا قوله تعالی:
یَوْمَ یَجْمَعُكُمْ لِیَوْمِ الْجَمْعِ ذلِكَ یَوْمُ التَّغابُنِ «2».
اذن فهناك سجلان: هناك سجل لعمل الفرد، و هناك سجل لعمل الامة، و عمل الامة هو عبارة عما قلناه من العمل الذی یكون له ثلاثة ابعاد، بعد من ناحیة العامل هو ما یسمیه ارسطو ب «العلة الفاعلیة»، و بعد من ناحیة الهدف هو ما یسمیه ارسطو ب «العلة الغائیة»، و بعد من ناحیة الأرضیة و امتداد الموج هو ما یسمونه ب «العلة المادیة». هذا العمل ذو الابعاد الثلاثة هو موضوع سنن التاریخ، و هو عمل المجتمع.
لكن لا ینبغی ان یوهم ذلك ما توهمه بعض المفكرین الاوروبیین كهیغل و غیره، من ان المجتمع كائن عملاق له وجود وحدوی عضوی متمیز عن سائر
______________________________
(1) سورة مریم آیة/ 95.
(2) سورة التغابن: الآیة/ 9.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 80
الافراد، و كل فرد فرد لیس الا بمثابة الخلیة فی هذا العملاق الكبیر، الذی یتخذ من كل فرد نافذة علی الواقع، بقدر ما یمكن ان یجسد فی هذا الفرد من قابلیاته هو، و من ابداعه هو، اذن كل قابلیة و كل ابداع، لیسا إلا قابلیة ذلك العملاق و إبداعه، و كل فرد انما هو نافذة من النوافذ التی یعبر عنها ذلك العملاق الهیجلی.
هذا التصور، اعتقد به جملة من الفلاسفة الاوروبیین تمییزا لعمل المجتمع عن عمل الفرد، الا ان هذا التصور لیس صحیحا، و لسنا بحاجة إلی الاغراق فی الخیال إلی هذه الدرجة، لكی ننحت هذا العملاق الاسطوری من هؤلاء الافراد، لیس عندنا الا الافراد، إلا زید و بكر و خالد، لیس عندنا ذلك العملاق المستتر من ورائهم، طبعا مناقشة هیجل من الزاویة الفلسفیة تخرج عن حدود هذا البحث، لان هذا التفسیر الهیجلی للمجتمع مرتبط فی الحقیقة بكامل الهیكل النظری لفلسفته، هذا التصویر لیس صحیحا، و لسنا بحاجة إلی مثل هذا الافتراض الاسطوری، لكی نمیز بین عمل الفرد و عمل المجتمع، التمییز بین عمل الفرد و عمل المجتمع یتم من خلال ما اوضحناه من البعد الثالث.
عمل الفرد هو العمل الذی یكون له بعدان، فان اكتسب بعدا ثالثا كان عمل المجتمع، باعتبار ان المجتمع یشكل أرضیة له، یشكل علة مادیة له. یدخل حینئذ فی سجل كتاب الامة الجاثیة بین یدی ربها. هذا هو میزان الفرق بین العملین.
اذن الشی‌ء الذی نستخلصه مما تقدم، ان موضوع السنن التاریخیة هو العمل الهادف الذی یتخذ من المجتمع أو الأمة أرضیة له، علی اختلاف سعة الموجة و ضیق الموجة.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 81

السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 83
حان الأوان لكی نتعرف علی الصیغ المتنوعة التی تتخذها السنة التاریخیة القرآنیة.
كیف یتم التعبیر موضوعیا عن القانون التاریخی فی القرآن الكریم؟
ما هی الاشكال التی تتخذها سنن التاریخ فی مفهوم القرآن الكریم؟
هناك ثلاثة أشكال تتخذها السنة التاریخیة فی القرآن الكریم، لا بد من استعراضها و مقارنتها و التدقیق فی أوجه الفرق بینها.

للسنة التاریخیة، هو شكل القضیة الشرطیة، و فی هذا الشكل، تتمثل السنة التاریخیة فی قضیة شرطیة تربط بین حادثتین او مجموعتین من الحوادث علی الساحة التاریخیة، و تؤكد العلاقة الموضوعیة بین الشرط و الجزاء، و انه متی ما تحقق الشرط تحقق الجزاء. و هذه صیاغة نجدها فی كثیر من القوانین و السنن الطبیعیة و الكونیة فی مختلف الساحات الاخری.
فمثلا: حینما نتحدث عن قانون طبیعی لغلیان الماء، نتحدث بلغة القضیة الشرطیة، نقول بأن الماء اذا تعرض للحرارة و بلغت الحرارة درجة مائة مثلا فی مستوی معین من الضغط، سوف یحدث الغلیان، هذا قانون طبیعی یربط بین الشرط و الجزاء و یؤكد ان حالة التعرض للحرارة، ضمن مواصفات معینة تذكر فی طرف الشرط تستتبع حادثة طبیعیة معینة، و هی غلیان هذا الماء، هذا القانون مصاغ علی نهج القضیة الشرطیة. و من الواضح ان هذا القانون
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 84
الطبیعی لا ینبئنا عن تحقق الشرط و عدم تحققه، لا ینبئنا عن ان الماء هل سوف یتعرض للحرارة أولا؟ هل ان حرارة الماء ترتفع إلی الدرجة المطلوبة ضمن هذا القانون أو لا؟ هذا القانون لا یتعرض لمدی وجود الشرط و عدم وجوده، و لا ینبئنا بشی‌ء عن تحقق الشرط ایجابا أو سلبا، و انما ینبئنا عن ان الجزاء لا ینفك عن الشرط، فمتی ما وجد الشرط وجد الجزاء، و أن الغلیان نتیجة مرتبطة موضوعیا بالشرط، هذا تمام ما ینبئنا عنه هذا القانون المصاغ بلغة القضیة الشرطیة.
و مثل هذه القوانین، تقدم خدمة كبیرة للانسان فی حیاته الاعتیادیة، و تلعب دورا عظیما فی توجیهه، لان الانسان ضمن تعرّفه علی هذه القوانین، یصبح بامكانه ان یتصرف بالنسبة إلی الجزاء، ففی كل حالة یری انه بحاجة إلی الجزاء یعمل هذا القانون و یوفر شروطه، ففی كل حالة یكون الجزاء متعارضا مع مصالحه و مشاعره، یحاول الحیلولة دون توفر شروط هذا القانون.
اذن القانون الموضوع بصیغة القضیة الشرطیة، موجّه عملی للانسان فی حیاته.
و من هنا تتجلی حكمة اللّه سبحانه فی صیاغة نظام الكون علی مستوی القوانین و علی مستوی الروابط المضطردة و السنن الثابتة، لان صیاغة الكون ضمن هكذا روابط و سنن، هو الذی یجعل الانسان یتعرف علی موضع قدمیه، و علی الوسائل التی یجب ان یسلكها فی سبیل تكییف بیئته و حیاته و الوصول إلی إشباع حاجته، لو ان الغلیان فی الماء كان یحدث صدفة و من دون رابطة قانونیة مضطردة مع حادثة اخری كالحرارة، لما استطاع الانسان ان یتحكم فی هذه الظاهرة، او یخلقها متی ما كانت حیاته بحاجة إلیها، و یتفاداها متی ما كانت حیاته بحاجة إلی تفادیها، إنما كان له هذه القدرة، باعتبار أن هذه الظاهرة وضعت فی موضع ثابت من سنن الكون، و طرح علی الانسان القانون الطبیعی
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 85
بلغة القضیة الشرطیة، فأصبح یتصرف ازاء هذا القانون بوعی و اختیار و إرادة.
نفس الشی‌ء نجده فی الشكل الاول من السنن التاریخیة القرآنیة، فان عددا كبیرا من السنن هذه فی القرآن، قد تمت صیاغته علی شكل القضیة الشرطیة التی تربط ما بین حادثتین اجتماعیتین، أو تاریخیتین.
قرأنا فی ما سبق، استعراضا للآیات الكریمة التی تدل علی سنن التاریخ فی القرآن. جملة من تلك الآیات الكریمة مفادها هو السنة التاریخیة بلغة القضیة الشرطیة، فمثلا الآیة الكریمة:
إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ فمرجع هذا المفاد القرآنی، إلی ان هناك علاقة بین تغییرین: بین تغییر المحتوی الداخلی للانسان، و بین الوضع الظاهری للبشریة، متی ما وجد ذاك التغییر فی أنفس القوم، وجد هذا التغییر فی بناء القوم و كیانهم، هذه الآیة إذن، بیّن القانون فیها بلغة القضیة الشرطیة.
وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً قلنا فی ما سبق، ان هذه الآیة الكریمة تتحدث بلغة القضیة الشرطیة عن سنة من سنن التاریخ، تربط وفرة الانتاج بعدالة التوزیع، كما هو الواضح من صیاغتها النحویة أیضا.
وَ إِذا أَرَدْنا أَنْ نُهْلِكَ قَرْیَةً أَمَرْنا مُتْرَفِیها فَفَسَقُوا فِیها فَحَقَّ عَلَیْهَا الْقَوْلُ فَدَمَّرْناها تَدْمِیراً هذه الآیة أیضا، استبطأت سنة تاریخیة بینت بلغة القضیة الشرطیة عند ما
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 86
ربطت بین امرین، بین تأمیر الفساق و المترفین فی المجتمع، و بین دمار ذلك المجتمع و انحلاله، فمتی ما وجد الشرط یوجد الجزاء، هذا هو الشكل الاول من اشكال السنة التاریخیة فی القرآن.

الذی تتخذه السنن التاریخیة، شكل القضیة الفعلیة الناجزة المحققة. و هذا الشكل ایضا نجد له امثلة و شواهد فی القوانین الطبیعیة و الكونیة. مثلا: العالم الفلكی حینما یصدر حكما علمیا علی ضوء قوانین مسارات الفلك، بأن الشمس سوف تنكسف فی الیوم الفلانی، أو أن القمر سوف ینخسف كذلك، هذه قضیة علمیة، الا أنها قضیة وجودیة ناجزة، و لیست قضیة شرطیة، و لذا لا یملك الانسان اتجاه هذه القضیة أن یغیر من ظروفها و أن یعدل من شروطها، لأنها تخبر عن وقوع هذه الحادثة علی أی حال. كذلك القرارات العلمیة التی تصدر عن الانواء الجویة، المطر ینهمر علی المنطقة الفلانیة، هذا أیضا یعبر عن قضیة فعلیة وجودیة لم تصغ بلغة القضیة الشرطیة، و انما صیغت بلغة التنجیز و التحقیق، بلحاظ مكان معین و زمان معین.
هذا هو الشكل الثانی من اشكال السنن التاریخیة. و سوف اذكر فیما بعد ان شاء اللّه عند تحلیل عناصر المجتمع أمثلة لهذا الشكل من القرآن الكریم.
هذا الشكل من السنن التاریخیة، هو الذی أوحی فی الفكر الاوروبی- كما سبقت الاشارة الیه- بتوهم التعارض بین فكرة سنن التاریخ و فكرة اختیار الانسان و ارادته، لان سنن التاریخ ما دامت هی التی تنظم مسار الانسان و حیاة الانسان، اذن ما ذا یبقی لارادة الانسان؟
هذا التوهم، أدی ببعض المفكرین إلی القول بأن الانسان له دور سلبی فقط و لیس دورا ایجابیا، فهو یتحرك كما تتحرك الآلة وفقا لظروفها الموضوعیة، و لعله یأتی بعض التفصیل أیضا عن هذه الفكرة.
و ذهب بعض آخر فی مقام التوفیق ما بین هاتین الفكرتین و لو ظاهریا،
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 87
إلی أن اختیار الانسان نفسه هو أیضا یخضع لسنن التاریخ. و هذا الموقف یستبطن تضحیة باختیار الانسان لكن بصورة غیر مكشوفة.
و ذهب بعض المفكرین الأوروبیین إلی اختیار موقف معاكس، عند ما اتجهوا إلی التضحیة بسنن التاریخ لحساب اختیار الانسان، بحجة أنه ما دام الانسان مختارا، فلا بد من أن تستثنی الساحة التاریخیة من الساحات الكونیة فی مقام التقنین الموضوعی، فلا سنن موضوعیة للساحة التاریخیة حفاظا منهم علی رادة الانسان و اختیاره.
و هذه المواقف كلها خاطئة، لانها جمیعا تقوم علی وهم الاعتقاد بوجود تناقض أساسی بین مقولة السنة التاریخیة و مقولة الاختیار الإنسانی، و هذا التوهم نشأ من قصر النظر علی الشكل الثانی من اشكال السنة التاریخیة تلك المصاغة بلغة القضیة الفعلیة الوجودیة الناجزة، لو كنا نقصر النظر علی هذا الشكل من سنن التاریخ، و التزمنا بأنه یستوعب كل الساحة التاریخیة، لكان هذا التوهم واردا، و لكنا یمكننا ابطال هذا التوهم، عن طریق الالتفات إلی الشكل الاول من اشكال السنة التاریخیة، الذی تصاغ فیه السنة التاریخیة بوصفها قضیة شرطیة، و كثیرا ما تكون هذه القضیة الشرطیة فی شرطها معبرة عن إرادة الانسان و اختیاره، باعتبار ان اختیار الانسان یمثل المحور فی هذه القضیة الشرطیة لأنه شرطها. لكن ما هو الشرط؟
الشرط: هو فعل الانسان، هو إرادة الانسان إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ «1»، التغییر هنا أسند الیهم فهو فعلهم، ابداعهم و ارادتهم. و حینما یحتل ابداع الانسان و اختیاره موضوع الشرط فی القضیة الشرطیة، تصبح السنة التاریخیة متلائمة تماما مع اختیار الانسان، بل إن السنة حینئذ، تزید الإنسان
______________________________
(1) سورة الرعد: الآیة/ 11.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 88
اختیارا و قدرة و تمكنا من التصرف فی موقفه، عینا كما كان القانون الطبیعی یزید من قدرة الانسان علی التحكّم فی الغلیان، بعد أن عرف شروطه و ظروفه، كذلك السنن التاریخیة ذات الصیغ الشرطیة، هی فی الحقیقة لیست علی حساب إرادة الانسان، و لیست نقیضا لاختیار الانسان بل هی مؤكدة لهذا الاختیار، توضح للانسان نتائج الاختیار، لكی یستطیع أن یقتبس ما یریده من هذه النتائج دون غیرها، و یتعرّف علی الطریق الذی یسلك به إلی ما أراد من هذه النتیجة أو تلك بوعی و ادراك.

للسنة التاریخیة، و هو شكل اهتم به القرآن الكریم اهتماما كبیرا، هو السنة التاریخیة المصاغة علی صورة اتجاه طبیعی فی حركة التاریخ، لا علی صورة قانون صارم حدّی، و لكی یتضح ذلك، لا بد و ان نطرح الفكرة الاعتیادیة التی نعیشها فی اذهاننا عن القانون.
القانون العلمی كما نتصوره عادة، عبارة عن تلك السنّة التی لا تقبل التحدی و لا النقض من قبل الانسان و هو بالتالی محكوم لها و لا یستطیع الخروج عن دائرة طاعتها، لانها قانون من قوانین الكون و الطبیعة. یمكنه ان لا یصلی، لان وجوب الصلاة حكم تشریعی و لیس قانونا تكوینیا، یمكنه أن یشرب الخمر، لان حرمة شرب الخمر قانون تشریعی و لیس قانونا تكوینیا، لكنه لا یمكنه ان یتحدی القوانین الكونیة و السنن الموضوعیة، مثلا: لا یمكنه أن یجعل الماء لا یغلی اذا توفرت شروط الغلیان، كما لا یمكنه ان یؤخر الغلیان لحظة عن موعده المعین، لأن هذا قانون و القانون صارم، و الصرامة تأبی التحدی. هذه هی الفكرة التی نتصورها عادة عن القوانین، و هی فكرة صحیحة إلی حد ما، لكن لیس من الضروری ان تكون كل سنّة طبیعیة موضوعیة علی هذا الشكل، بحیث تأبی التحدی من قبل الانسان بهذه الطریقة، بل هناك اتجاهات موضوعیة فی حركة التاریخ و فی مسار الانسان، لكن مع شی‌ء من المرونة، بحیث انها تقبل التحدی و لو علی شوط قصیر، و ان لم تقبل التحدی علی شوط طویل، و هذا لا یعنی أنها لیست اتجاهات تمثل واقعا موضوعیا فی حركة
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 89
التاریخ، هی اتجاهات و لكنها مرنة تقبل التحدی، لكنها مع ذلك قد تحطم هذا المتحدی بسنن التاریخ نفسها. فمثلا: نقول: بأن هناك فی تركیب الانسان و تكوینه اتجاها موضوعیا لا تشریعیا إلی اقامة العلاقات المعینة بین الذكر و الانثی فی المجتمع ضمن اطار من أطر النكاح و الاتصال، هذا الاتجاه لیس تشریعیا و انما هو اتجاه موضوعی، ركّب فی طبیعة الانسان و تركیبته، هذه سنة، لكنها سنة علی مستوی الاتجاه، لا علی مستوی القانون.
لما ذا؟
لان التحدی لهذه السنة لحظة أو لحظات ممكن، أمكن لقوم لوط أن یتحدوا هذه السنة فترة من الزمن، بینما لم یكن بامكانهم ان یتحدوا سنة الغلیان بشكل من الاشكال، الا ان تحدی هذه السنة یؤدی إلی أن یتحطم المتحدی علی المدی الطویل، و المجتمع الذی یتحدی هذه السنة یكتب بنفسه فناء نفسه، لانه یتحدی ذلك عن طریق ألوان من الشذوذ التی رفضها هذا الاتجاه الموضوعی، و تلك الالوان من الشذوذ تؤدی إلی فناء المجتمع و إلی خرابه.
و هذا ما حصل فعلا لقوم لوط.
الاتجاه إلی توزیع المیادین بین المرأة و الرجل، اتجاه موضوعی و لیس اتجاها ناشئا من قرار تشریعی، اتجاه ركّب فی طبیعة الرجل و المرأة، و لكن هذا الاتجاه یمكن ان یتحدی، یمكن استصدار تشریع یفرض علی الرجل بأن یبقی فی البیت لیتولی دور الحضانة و التربیة، و ان تخرج المرأة إلی الخارج لكی تتولی مشاق العمل و الجهد، و بهذا یحصل التحدی لهذا الاتجاه. لكن هذا التحدی لن یستمر، لان سنن التاریخ سوف تجیب علی هذا التحدی، لاننا بهذا سوف نخسر كل تلك القابلیات التی زودت بها المرأة من قبل هذا الاتجاه لممارسة دور الحضانة و الامومة، و سوف نخسر كل تلك القابلیات التی زود بها الرجل من اجل ممارسة دور یتوقف علی الجلد و الصبر و الثبات و طول النفس. تماما، كما ان بنایة تسلم نجاریاتها إلی حداد و حدادیاتها إلی نجار، یمكن ان تنشأ البنایة
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 90
أیضا، لكن هذه البنایة سوف تنهار، سوف لن یستمر هذا التحدی علی شوط طویل.
و أهم مصداق یعرضه القرآن الكریم لهذا الشكل من السنن: الدین، فالقرآن الكریم یری أن الدین نفسه لیس مجرد تشریع و إنما هو سنة موضوعیة من سنن التاریخ، و لهذا یعرض الدین علی شكلین: تارة یعرضه بوصفه تشریعا كما یقول علم الاصول، كما فی قوله تعالی: شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَ الَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْكَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی وَ عِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَ لا تَتَفَرَّقُوا فِیهِ كَبُرَ عَلَی الْمُشْرِكِینَ ما تَدْعُوهُمْ إِلَیْهِ «1».
هنا یبین الدین كتشریع، كأمر من اللّه سبحانه، لكن فی مجال آخر، یبینه سنة من سنن التاریخ، و قانونا داخلا فی صمیم تركیب الانسان و فطرته، كما فی قوله تعالی:
فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ «2».
فالدین هنا لم یعد مجرد تشریع و قرار من أعلی، و انما هو فطرة للناس، هو فطرة اللّه التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق اللّه، یعنی كما انك لا یمكنك ان تنتزع من الانسان أی جزء من اجزائه التی تقوّمه، كذلك لا یمكنك ان تنتزع من الانسان دینه، الدین لیس مقولة حضاریة مكتسبة یمكن اعطاؤها و یمكن الاستغناء عنها، لانها فی حالة من هذا القبیل، لا تكون فطرة اللّه التی فطر الناس علیها، و لا تكون خلق اللّه الذی لا تبدیل له، بل تكون من المكاسب التی حصل علیها الانسان من خلال تطوراته المدنیة و الحضاریة علی مرّ التاریخ.
الدین خلق اللّه
______________________________
(1) سورة الشوری: الآیة/ 13.
(2) سورة الروم: الآیة/ 30.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 91
فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ و كلمة «لا» هنا لیست ناهیة بل نافیة، یعنی هذا الدین لا یمكن أن ینفك عن خلق اللّه ما دام الانسان انسانا، فالدین یعتبر سنّة لهذا الانسان.
و لكنها لیست سنة صارمة علی مستوی قانون الغلیان، سنة تقبل التحدی علی الشوط القصیر، كما كان بامكان تحدی سنة النكاح و سنة اللقاء و التزاوج الطبیعی بین الجنسین عن طریق الشذوذ الجنسی، لكن علی شوط قصیر، كذلك یمكننا ایضا تحدی هذه السنة علی شوط قصیر عن طریق الالحاد، و لكن هذا التحدی لا یكون الا علی شوط قصیر، لان العقاب سوف ینزل بالمتحدی، العقاب هنا لیس بمعنی العقاب الذی ینزل علی من یرتكب مخالفة شرعیة علی ید ملائكة العذاب فی السماء یوم القیامة، و انما العقاب هنا ینزل من سنن التاریخ نفسها حیث یفرضه علی كل أمة ترید أن تبدل خلق اللّه سبحانه، و لا تبدیل لخلق اللّه، مع الالتفات إلی ان نزول هذا العقاب لیس فوریا بالضرورة، لأن الفوریة التی نفهمها فی حیاتنا الاعتیادیة تختلف عنها بمعناها بلحاظ امتداد التاریخ الانسانی. و هذا ما ارادت الآیة التالیة ان تلفت الانظار الیه. قال تعالی:
وَ یَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ وَ لَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ «1».
هذه الآیة الكریمة تتحدث عن العذاب، واقعة فی سیاق العذاب الجماعی الذی نزل بالقری السابقة الظالمة، ثم بعد ذلك یتحدث عن استعجال الناس فی أیام رسول اللّه (ص) و یقولون له أین هذا العقاب؟ أین هذا العذاب؟ لما ذا لا ینزل بنا نحن الآن حیث كفرنا و تحدیناك، و صممنا آذاننا عن قرآنك؟ القرآن هنا یتحدث عن السرعة التاریخیة التی تختلف عن السرعة الاعتیادیة فیقول:
______________________________
(1) سورة الحج: الآیة/ 47
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 92
وَ یَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذابِ وَ لَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ، لانها سنة، و السنة التاریخیة ثابتة، لكن:
وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ.
الیوم الواحد فی سنن التاریخ عند ربك باعتبارها كلمات اللّه كما قرأنا فی ما سبق، الف سنة. طبعا فی آیة أخری عبّر بخمسین الف سنة، و ذلك فی قوله تعالی:
تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ كانَ مِقْدارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ فَاصْبِرْ صَبْراً جَمِیلًا إِنَّهُمْ یَرَوْنَهُ بَعِیداً وَ نَراهُ قَرِیباً یَوْمَ تَكُونُ السَّماءُ كَالْمُهْلِ «1».
الكلام هنا ناظر الی یوم القیامة، إلی یوم تكون السماء كالمهل، فیوم القیامة قدر بخمسین ألف سنة، اما فی الآیة السابقة فهو یتكلم عن یوم توقیت نزول العذاب الجماعی وفقا لسنن التاریخ، یقول: و ان یوما عند ربك كألف سنة مما تعدون. و بهذا یجمع بین هاتین الآیتین فلا تعارض.
اذن فهذا شكل ثالث من السنن التاریخیة، هو عبارة عن اتجاهات موضوعیة فی مسار التاریخ و فی حركة الانسان و تركیبه، یمكن ان یتحدی علی الشوط القصیر، و لكن سنن التاریخ لا تقبل التحدی علی الشوط الطویل، الا أن الشوط القصیر و الطویل هنا لیس بحسب طموحاتنا و حیاتنا الاعتیادیة، لان الیوم الواحد فی كلمات اللّه و سننه كألف سنة مما نحسب.
و الدین هو المثال الرئیسی للشكل الثالث، من أجل أن نعرف كیف ان الدین سنة من سنن التاریخ؟ و لیس هو مجرد تشریع بل حاجة اساسیة موضوعیة، ما هو دوره؟ ما هو موقعه؟
لكی نعرف ذلك، یجب أن نأخذ المجتمع، و نحلل عناصره علی ضوء
______________________________
(1) سورة المعارج: الآیة/ 4- 8.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 93
القرآن الكریم، لنصل إلی مغزی قولنا: ان الدین سنة من سنن التاریخ.
كیف نحلل عناصر المجتمع؟ نحلل عناصر المجتمع علی ضوء هذه الآیة لكریمة.
وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً، قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ «1».
هذه الآیة تعطینا أروع و ادق و أعمق صیغة لتحلیل عناصر المجتمع. و نحن سوف ندرس هذه العناصر و نقارن فیما بینها، لنعرف فی النهایة أن الدین سنة تاریخیة، و لیس مجرد حكم شرعی قد یطاع و قد یعصی.
______________________________
(1) سورة البقرة الآیة/ 30
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 95

السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 97
قلنا ان القرآن الكریم یقدم الدین لا بوصفه مجرد قرار تشریعی، بل بوصفه سنة من سنن الحیاة و التاریخ، و مقوما أساسیا لخلق اللّه و لن تجد لخلق اللّه تبدیلا، و لكنها سنة من الشكل الثالث. سنة تقبل التحدی علی الشوط القصیر، و لكن المتحدی یعاقب بسنن التاریخ نفسها. و قد أشیر إلی هذه الخاصیة أیضا بقوله:
وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ هذه العبارة التی ختمت بها الآیة الكریمة:
فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ «1».
ففی هذه العبارة إشارة إلی هذه السنّة، ای ان للناس ان یتخذوا مواقف سلبیة و إهمالیة تجاه هذه السنة، و لكنه اهمال علی الشوط القصیر لا علی الشوط الطویل.
و قلنا أیضا بأن توضیح واقع هذه السنة القرآنیة من سنن التاریخ، یتطلب منا ان نحلل عناصر المجتمع، فما هی عناصر المجتمع من زاویة نظر القرآن الكریم؟ و ما هی مقومات المركّب الاجتماعی؟ و كیف یتم التنفیذ بین
______________________________
(1) سورة الروم الآیة/ 30.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 98
هذه العناصر و المقومات؟ و ضمن أی اطار؟ و وفق أیة معادلة؟ هذه الاسئلة نحصل علی جوابها فی النص القرآنی الشریف الذی تحدث عن خلق الانسان الاول:
وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِیها مَنْ یُفْسِدُ فِیها وَ یَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّی أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ «1».
حینما نستعرض هذه الآیة الكریمة، نجد ان اللّه سبحانه ینبئ الملائكة بأنه قرر انشاء مجتمع علی الأرض، فما هی العناصر التی یمكن استخلاصها من العبارة القرآنیة التی تتحدث عن هذه الحقیقة العظیمة؟
هناك ثلاثة عناصر یمكن استخلاصها من العبارة القرآنیة:
أولا- الانسان.
ثانیا- الارض أو الطبیعة علی وجه عام. السنن التاریخیة فی القرآن 98 - 5 - عناصر المجتمع فی القرآن
إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً.
ثالثا- العلاقة المعنویة التی تربط الانسان بالأرض و بالطبیعة، و تربط من ناحیة اخری الانسان بأخیه الانسان، و هذه العلاقة المعنویة هی التی سمّاها القرآن الكریم بالاستخلاف، هذه هی عناصر المجتمع.
و نحن حینما نلاحظ المجتمعات البشریة، نجد انها جمیعا تشترك بالعنصر الاول و العنصر الثانی، لا یوجد مجتمع بدون انسان یعیش مع أخیه الانسان، و لا یوجد مجتمع بدون ارض أو طبیعة یمارس إنسانه علیها دوره الاجتماعی.
و اما العنصر الثالث: و هو العلاقة، ففی كل مجتمع علاقة كما ذكرنا، و لكن المجتمعات تختلف فی طبیعة هذه العلاقة، و فی كیفیة صیاغة هذه الطبیعة.
______________________________
(1) سورة البقرة الآیة/ 30.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 99
فالعنصر الثالث هو العنصر المرن و المتحرك من عناصر المجتمع، و كل مجتمع یبنی هذه العلاقة المعنویة التی تربط الانسان بأخیه الإنسان من جانب، و بالطبیعة من جانب آخر، بشكل قد یتفق و قد یختلف مع طریقة بناء المجتمع الآخر لهذه العلاقة.
و هذه العلاقة لها صیغتان اساستان:
إحداهما: صیغة ثلاثیة. و الأخری: صیغة رباعیة.
الصیغة الرباعیة: طرحها القرآن الكریم تحت اسم الاستخلاف، هی الصیغة التی ترتبط بموجبها الطبیعة و الانسان و یرتبط الانسان فیها بدوره مع أخیه الانسان.
هذه اطراف ثلاثة. فأین الطرف الرابع؟. هذا الطرف الرابع خارج عن اطار المجتمع، و لكن الصیغة الرباعیة للعلاقة الاجتماعیة، تعتبر هذا الطرف الرابع مقوما من المقومات الاساسیة للعلاقة الاجتماعیة علی الرغم من ذلك الخروج، هذا الطرف الرابع، استبطنه المفهوم الذی طرحه القرآن الكریم:
الاستخلاف. و نحن عند التحلیل، نجد ان الاستخلاف ذو اربعة اطراف، لأنه یفترض مستخلفا ایضا. لا بد من مستخلف و مستخلف علیه، و مستخلف. فهناك اضافة إلی الانسان و اخیه الانسان و الطبیعة طرف رابع هو المستخلف، و المستخلف هو اللّه سبحانه، و المستخلف هو الانسان و اخوه الانسان، أی الجماعة البشریة ككل، و المستخلف علیه هو الارض و ما علیها و من علیها، فالعلاقة الاجتماعیة ضمن صیغة الاستخلاف، تكون ذات اطراف اربعة، و هذه الصیغة ترتبط بوجهة نظر معینة نحو الحیاة و الكون تقول: بانه لا سید و لا مالك و لا إله للكون و للحیاة الا اللّه سبحانه، و ان دور الانسان فی ممارسة حیاته، انما هو دور الاستخلاف و الاستئمان، و أی علاقة تنشأ بین الانسان و الطبیعة فهی فی جوهرها لیست علاقة مالك بمملوك، و انما هی علاقة أمین علی امانة استؤمن علیها، و أی علاقة تنشأ بین الانسان و اخیه الانسان، مهما كان المركز الاجتماعی لهذا أو لذاك، فهی علاقة استخلاف و تفاعل، بقدر
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 100
ما یكون هذا الانسان او ذاك مؤدیا لواجبه اتجاه هذه الخلافة، و لیست علاقة سیادة او الوهیة أو مالكیة. و توجد فی مقابل هذه الصیغة الرباعیة، صیغة ثلاثیة الاطراف، تربط بین الانسان و الانسان، و الانسان و الطبیعة، و لكنها تقطع صلة هذه الاطراف مع الطرف الرابع، و تجرد تركیب العلاقة الاجتماعیة عن البعد الرابع، عن اللّه سبحانه و تعالی. و تفترض ان الانسان نفسه هو البدایة. و بهذا تحولت نظرة كل جزء الی الجزء الآخر داخل هذا التركیب و هذه الصیغة. و اختلت المعادلة، و اهتزت البنیة الاجتماعیة حیث وجدت الالوان المختلفة للملكیة و للسیادة، سیادة الانسان علی أخیه الانسان بأشكالها المختلفة التی استعرضها التاریخ، و ذلك شی‌ء طبیعی، لأن إضافة الطرف الرابع للصیغة الرباعیة لیس مجرد اضافة عددیة، بل ان هذه الاضافة تحدث تغییرا نوعیا فی بنیة العلاقة الاجتماعیة، و فی تركیب الاطراف الثلاثة الاخری نفسها، إذ یعود الانسان مع إخوانه من بنی الانسان، مجرد شركاء فی حمل هذه الامانة و الاستخلاف، و تعود الطبیعة بكل ما فیها من ثروات، و بكل ما علیها و من علیها، مجرد أمانة لا بد من رعایة واجبها و اداء حقها و قد تبنّی القرآن الكریم هذه الصیغة للعلاقة الاجتماعیة كوجه بارز من وجوه الدین، و كسنة تاریخیة. و لكن كیف؟
هذه الصیغة الرباعیة عرضها القرآن الكریم علی نحوین: عرضها تارة بوصفها فاعلیة ربانیة من زاویة دور للّه سبحانه و تعالی فی العطاء. و هذا هو العرض الذی قرأناه «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً».
هذه العلاقة الرباعیة معروضة فی هذا النص الشریف باعتبارها عطاء من اللّه، و جعلا یمثل الدور الایجابی و التكریمی من رب العالمین للانسان، و عرض الصیغة الرباعیة من زاویة ارتباطها بالانسان، و تقبل الانسان لها، و ذلك فی قوله سبحانه و تعالی: إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 101
فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولًا «1».
فالامانة هی الوجه التقبلی للخلافة، و الخلافة هی الوجه الفاعلی و العطائی للامانة.
و هذه الامانة التی تقبلها الانسان و تحمّلها لم تعرض علی هذا الانسان فی هذه الآیة، بوصفها تكلیفا أو طلبا، و لیس المقصود من تقبل الانسان لهذه الأمانة هو تقبله الخلافة علی مستوی الامتثال و الطاعة، بقرینة ان هذا كان معروضا علی السماوات و الارض و الجبال ایضا، و من الواضح انه لا معنی لتكلیف السماوات و الجبال و الارض. و معنی ذلك انه عرض تكوینی لا عرض تشریعی، أی أن هذه العطیة الربانیة كانت تفتش عن الموضع القابل لها فی الطبیعة، و المنسجم معها بطبیعته، و بفطرته، و بتركیبه التاریخی و الكونی، و الانسان هو الكائن الوحید الذی كان بحكم تركیبه و بنیته، و بحكم فطرة اللّه المزكورة فیه منسجما دون غیره من الكائنات مع هذه العلاقة الاجتماعیة ذات الاطراف الاربعة التی بها تصبح أمانة، و خلافة. و من هنا كان تقبله لها تقبلا تكوینیا بحكم دخولها فی تكوینه الانسانی و فی تركیب مساره التاریخی.
و نلاحظ فی هذه الآیة الكریمة، الاشارة إلی هویة هذه السنة التاریخیة و انها سنة من الشكل الثالث، سنة تقبل التحدی و تقبل العصیان، لیست من تلك السنن التی لا تقبل التحدی ابدا و لو لحظة، قال تعالی: وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولًا هذه العبارة الاخیرة إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولًا، تأكید علی طابع هذه السنة، و ان هذه السنة علی الرغم من انها سنة من سنن التاریخ و لكنها تقبل التحدی، تقبل ان یقف الانسان منها موقفا سلبیا، هذا التعبیر یوازی تعبیر: وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ فی الآیة السابقة.
اذن، الآیة السابقة استخلصنا منها ان الدین سنة من سنن الحیاة و من
______________________________
(1) سورة الأحزاب: الآیة/ 72.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 102
سنن التاریخ، و من هذه الآیة نستخلص ان صیغة الدین للحیاة، التی هی عبارة عن العلاقة الاجتماعیة الرباعیة، التی یسمیها القرآن بالخلافة و الامانة الاستخلاف، سنة من سنن التاریخ فی المفهوم القرآنی.
فالحقیقة، ان الآیة الاولی و الآیة الثانیة متطابقتان تماما فی مفادهما، لانه فی الآیة السابقة قال: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّینُ الْقَیِّمُ «1».
فهذا تأكید علی أن ما هو الفطرة، و ما هو داخل فی تكوین الانسان و تركیبه و فی مسار تاریخه هو الدین قیّما علی الحیاة و مهیمنا علیها، فهو بالتالی سنة لهذه الحیاة و للتاریخ. و الدین بهذا المنحی هو العلاقة الاجتماعیة الرباعیة الاطراف، التی یدخل فیها اللّه بعدا رابعا، لكی یحدث تغییرا فی بنیة هذه العلاقة، لا لكی تكون مجرد اضافة عددیة.
أما كیف كان هذا الطرف الرابع، و هو المستخلف سبحانه، مقوما اساسیا لمسار الانسان علی الساحة التاریخیة؟ لكی نتعرف علی ذلك، لا بد من ان نتعرف علی دور كل من الركنین الثابتین فی العلاقة الاجتماعیة و هما الانسان و الطبیعة. هذان الركنان داخلان فی الصیغة الثلاثیة و داخلان فی الصیغة الرباعیة، و من هنا نسمیهما بالركنین الثابتین فی العلاقة الاجتماعیة.
ما هو دور الانسان فی عملیة التاریخ من زاویة النظرة القرآنیة للتاریخ و سنن الحیاة؟ ما هو دور الانسان فی العلاقة الاجتماعیة؟ و ما هو دور الطبیعة فی العلاقة الاجتماعیة؟
علی ضوء تشخیص هذین الدورین و تحدید الموقفین، سوف یتضح دور الطرف الرابع الذی تتمیز به الصیغة الرباعیة عن الصیغة الثلاثیة، و یتضح أن هذا الطرف الرابع، عنصر ضروری بحكم سنة التاریخ، و تركیب خلقة الانسان، و لا بدّ و أن یندمج مع الأطراف الأخری لتكوین علاقة اجتماعیة رباعیة الأطراف.
______________________________
(1) سورة الروم الآیة/ 30.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 103

السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 105
الآن نتحدث عن دور الانسان فی الحركة التاریخیة من زاویة مفهوم القرآن الكریم.
من الواضح علی ضوء المفاهیم التی قرأناها سابقا، أن المحتوی الداخلی للانسان هو الاساس لحركة التاریخ، التی تتمیز عن كل الحركات الاخری بانها حركة غائیة لا سببیة فقط، غائیة متطلعة إلی المستقبل. فالمستقبل هو المحرك لأی نشاط من النشاطات التاریخیة. و المستقبل معدوم فعلا، و انما یحرك من خلال الوجود الذهنی، الذی هو الحافز و المحرك و المدار لحركة التاریخ، و هذا الوجود الذهنی، یعبر بجانب منه عن الفكر، و فی جانب آخر منه عن الارادة، و بالامتزاج بین الفكر و الارادة، تتحقق فاعلیة المستقبل و محركیته للنشاط التاریخی علی الساحة الاجتماعیة.
و المحتوی الداخلی الشعوری للإنسان یتمثل فی هذین الركنین الاساسیین، و هما الفكر و الارادة. اذن المحتوی الداخلی للانسان، هو الذی یصنع هذه الغایات، و یجسد هذه الاهداف من خلال مزجه بین فكرة و إرادة.
و بهذا صحّ القول بأن المحتوی الداخلی للانسان هو القاعدة لحركة التاریخ، فالبناء الاجتماعی العلوی بكل ما یضم من علاقات و انظمة و افكار و تفاصیل مرتبط بهذه القاعدة، و یكون تغیره و تطوره تابعا لتغیر هذه القاعدة
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 106
و تطورها، فاذا تغیر الاساس تغیر البناء العلوی، و اذا بقی الاساس ثابتا، بقی البناء العلوی ثابتا.
فالعلاقة بین المحتوی الداخلی للانسان و البناء الفوقی للمجتمع، علاقة تبعیة، و مسبب بسبب، و هی تمثل سنة تاریخیة تقدم الكلام عنها فی قوله سبحانه و تعالی: إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ «1». هذه الآیة واضحة فی ان المحتوی الداخلی للانسان، هو القاعدة و الاساس للبناء العلوی، للحركة التاریخیة، لان الآیة الكریمة تتحدث عن تغییرین: احدهما تغییر اوضاع القوم و ابنیتهم العلویة و ظواهرهم: إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ و من الواضح ان المقصود من تغییر ما بالأنفس، تغییر ما بأنفس القوم، بحیث یكون المحتوی الداخلی كقوم و كأمة متغیرا، و الا فإن تغیر الفرد الواحد أو الفردین أو الافراد، لا یشكّل الاساس لتغیر ما بالقوم.
فالمحتوی النفسی و الداخلی للامة كأمة، لا لهذا الفرد أو لذلك الفرد، هو الذی یعتبر أساسا و قاعدة للتغییرات فی البناء العلوی للحركة التاریخیة كلها.
و القرآن الكریم یؤمن بأن العملیتین یجب ان تسیرا جنبا إلی جنب، عملیة صنع الانسان لمحتواه الداخلی، لفكره و إرادته، مع البناء الخارجی، و لا یمكن ان یفترض انفكاك البناء الخارجی عن البناء الداخلی، الا اذا بقی البناء الخارجی بناء مهزوزا متداعیا.
و لهذا سمی الاسلام عملیة بناء المحتوی الداخلی اذا اتجهت اتجاها صالحا «بالجهاد الأكبر» تأكیدا منه علی قاعدیة المحتوی الداخلی. و سمی عملیة البناء الخارجی إذا اتجهت اتجاها صالحا «الجهاد الأصغر»، و ربط الجهاد الأصغر بالجهاد الأكبر، و اعتبر أن الجهاد الأصغر اذا فصل عن الجهاد الأكبر فقد محتواه و مضمونه، و قدرته علی التغییر الحقیقی علی الساحة التاریخیة و الاجتماعیة.
______________________________
(1) سورة الرعد: الآیة/ 11.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 107
و من هنا نجد القرآن الكریم، یعرض لحالة من حالات انفصال عملیة البناء الخارجی عن عملیة البناء الداخلی، قال سبحانه:
وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ یُشْهِدُ اللَّهَ عَلی ما فِی قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ. وَ إِذا تَوَلَّی سَعی فِی الْأَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیها وَ یُهْلِكَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ وَ اللَّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ «1» و ما هو حی به هذه الآیة الكریمة أن الإنسان اذا لم ینفذ بعملیة التغییر إلی قلبه و اعماق روحه، و لم یبن نفسه بناء صالحا لا یمكنه أبدا أن یطرح الكلمات الصالحة، لأن الكلمات الصالحة إنما یمكن أن تتحول إلی بناء صالح فی المجتمع، إذا نبعت عن قلب یعمر بتلك القیم التی تدل علیها تلك الكلمات، و إلا فتبقی الكلمات مجرد الفاظ جوفاء دون أن یكون لها مضمون و محتوی.
فمسألة القلب هی التی تعطی للكلمات معناها، و لعملیة البناء الخارجی أهدافها و مسارها.
الی هنا عرفنا أن الأساس و القاعدة فی حركة التاریخ، هو المحتوی الداخلی للانسان، و هنا نتساءل:

ما هی نقطة البدء فی بناء هذا المحتوی الداخلی للانسان؟ و ما هو المحور الذی یستقطب عملیة بناء المحتوی الداخلی للإنسانیة؟
المحور الذی یستقطب عملیة البناء الداخلی للإنسانیة هو المثل الاعلی.
لقد عرفنا فیما سبق، ان المحتوی الداخلی للانسان یجسد الغایات التی تحرك التاریخ، من خلال وجودات ذهنیة تمتزج فیها الارادة بالتفكیر. و هذه الغایات جمیعا تنبثق عن وجهة نظر رئیسیة إلی مثل اعلی للانسان فی حیاته، هو الذی یحدد الغایات التفصیلیة، و ینبثق عنه هذا الهدف الجزئی و ذلك الهدف
______________________________
(1) سورة البقرة الآیة/ 205.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 108
الجزئی، فالغایات بنفسها محركات للتاریخ، و هی بدورها نتاج لقاعدة اعمق منها فی المحتوی الداخلی للانسان، و هو المثل الأعلی الذی تتمحور فیه كل تلك الغایات، و تعود الیه كل تلك الاهداف.
فبقدر ما یكون المثل الأعلی للجماعة البشریة صالحا و عالیا و ممتدا، تكون الغایات صالحة و ممتدة، و بقدر ما یكون هذا المثل الأعلی محدودا أو منخفضا، تكون الغایات المنبثقة عنه محدودة و منخفضة ایضا.
و هذا المثل الأعلی یرتبط و یتحدّد من قبل كل جماعة بشریة، علی اساس وجهة نظرها العامة نحو الكون و الحیاة، و كلما كانت الطاقة الروحیة و الرؤیة الفكریة للجماعة البشریة تتناسب مع ذلك المثل الأعلی و مع وجهة نظرها إلی الحیاة و الكون كلما تحققت ارادتها للسیر فی طریق هذا المثل مع ما یتخلله من منعطفات، و ما ینتصب علی جانبیه من علامات.
و كما ان الحركة التاریخیة تتمیّز عن أی حركة أخری فی الكون، بانها حركة غائیة هادفة، كذلك تتمایز الحركات التاریخیة انفسها بعضها عن بعض بمثلها العلیا. فلكل حركة تاریخیة مثلها الأعلی، و هذا المثل الأعلی هو الذی یحدد الغایات و الاهداف، و هذه الاهداف و الغایات بدورها هی التی تحدد النشاطات و التحركات ضمن مسار ذلك المثل الأعلی.
و القرآن الكریم یطلق علی المثل الأعلی فی جملة من الحالات اسم الإله، باعتبار ان المثل الأعلی هو القائد الآمر المطاع الموجّه، و هذه صفات یراها القرآن للإله، لأنه هو الذی یصنع مسار التاریخ. حتی ورد فی قوله سبحانه و تعالی:
أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ «1»، حیث عبر حتی عن الهوی بأنه إله، حینما یتصاعد هذا الهوی تصاعدا مصطنعا فیصبح هو المثل الأعلی، و هو الغایة القصوی لهذا الفرد أو لذاك. فالمثل العلیا بحسب التعبیر القرآنی و الدینی هی آلهة فی الحقیقة، لانها هی المعبودة حقا، و هی الآمرة و الناهیة و المحركة حقا،
______________________________
(1) سورة الفرقان الآیة/ 43.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 109

و هذه المثل العلیا التی تتبناها الجماعات البشریة علی ثلاثة اقسام:

و قد علمنا التاریخ انه فی حالة من هذا القبیل توجد ثلاثة اجراءات،
______________________________
(1) سورة النجم الآیة/ 23.
(2) سورة الحشر الآیة/ 14.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 115
ثلاث بدائل یمكن ان تنطبق علی حالة هذه الامة الشبح.
الإجراء التاریخی الأول: هو ان تتداعی هذه الامة أمام غزو عسكری من الخارج، لان هذه الامة التی افرغت من محتواها، و تخلّت عن وجودها كأمة، یمكن أن تتداعی أمام غزو من الخارج، و هذا ما وقع بالفعل للمسلمین، فبعد أن فقد المسلمون مثلهم الأعلی، و فقدوا ولاءهم لهذا المثل الأعلی سقطت حضارتهم بأیدی التتار.
الإجراء التاریخی الثانی: هو الذوبان و الانصهار فی مثل أعلی اجنبی مستورد من الخارج لكی تعطیه ولاءها، و تمنحه قیادتها.
الإجراء التاریخی الثالث: أن ینشأ فی أعماق هذه الأمة، شعور بضرورة إعادة المثل الأعلی من جدید بمستوی العصر الذی تعیشه تلك الأمة إلی مركزه لیؤدی دوره الریادی من جدید.
هذان الاجراءان، الإجراء الثانی و الإجراء الثالث، وقفت الأمة الاسلامیة امامهما علی مفترق طریقین حینما دخلت عصر الاستعمار، كان هناك طریق یدعوها إلی الانصهار فی مثل أعلی من الخارج، هذا الطریق الذی طبقه جملة من الحكام فی بلاد المسلمین: «رضا خان» فی ایران، و «أتاتورك» فی تركیا، حاول هؤلاء ان یجسدوا المثل الأعلی للانسان الاوروبی المنتصر، و یطبقوا هذا المثل الأعلی و یكسبوا ولاء المسلمین انفسهم له، بعد أن اضاعوا مثلهم الأعلی الأصیل. بینما اطلق رواد الفكر الاسلامی فی بدایات عصر الاستعمار و فی اواخر الفترة التی سبقت عصر الاستعمار، جهودهم فی سبیل الاجراء الثالث، فی سبیل إعادة الحیاة إلی الاسلام من جدید، و تقدیمه بلغة العصر و بمستوی حاجات المسلمین.
الامة تتحول إلی شبح فتواجه أحد هذه الاجراءات الثلاثة.

كل ما تقدم، كان یدور حول القسم الأول من المثل العلیا التی یمكن ان
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 116
تتبناها الجماعات البشریة، و هو المثل الأعلی الهابط الذی یؤدی بالأمة إلی الجمود و التقوقع ثم الانهیار.
و الآن، ننتقل إلی الحدیث عن القسم الثانی.
و نحن إذا رجعنا خطوة إلی الوراء- هذا ما سوف اشرح معناه بعد لحظات- فاننا سوف نواجه النوع الثانی من الآلهة، من المثل العلیا. هذا النوع الثانی یعبر عن كل مثل أعلی للامة یكون مشتقا من طموحها و تطلعها إلی المستقبل. لیس هذا المثل تعبیرا تكراریا عن الواقع، بل هو تطلع إلی المستقبل، تحفز نحو الابداع و التطویر، و لكنّ هذا المثل منتزع عن خطوة واحدة من المستقبل، أی ان هذا الطموح الذی منه انتزعت الامة مثلها، كان طموحا محدودا مقیدا لم یستطیع ان یتجاوز المسافات الطویلة، و انما استطاع ان یكوّن رؤیة مستقبلیة محدودة، و هذه الرؤیة المستقبلیة المحدودة انتزع منها مثله الأعلی.
و فی هذا المثل الأعلی جانب موضوعی صحیح، و لكنه یحتوی علی امكانیات خطر كبیر، أما الجانب الموضوعی الصحیح، فهو ان الانسان عبر مسیرته الطویلة لا یمكنه ان یستوعب المطلق بل نفحة بسیطة منه، و هذه المحدودیة فی دائرة الاستیعاب البشری أمر صحیح و موضوعی، و لكن الخطر یكمن فی ان یحوّل الانسان هذه النفحة المحدودة فی ذاتها إلی مطلق ینتزع منه مثله الأعلی، و بهذا یحوّل اضمامة النور البسیطة إلی نور السموات و الأرض!؟
لأن الذهن البشری محدود.
و من هنا، كان لا بد لهذا المثل الأعلی- باعتبار محدودیته- من أن یصل إلی حدوده القصوی، و حینئذ سوف یتحول هذا المثل نفسه إلی قید للمسیرة، و عائق عن التطور، و مجمّد لحركة الانسان لانه اصبح مثلا، أصبح آلها، أصبح دینا؛ أصبح واقعا قائما، و حینئذ سوف یكون بنفسه عقبة أمام استمرار زحف الانسان نحو كماله الحقیقی.
و هذا المثل الذی یعمم خطأ. عند ما یحوّل من محدود إلی مطلق، خطأ
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 117
التعمیم فیه، تارة بأن یكون تعمیما افقیا خاطئا، و أخری تعمیما زمنیا خاطئا.

ان ینتزع الانسان من تصوره المستقبلی مثلا، و یعتبر ان هذا المثل یضم كل قیم الانسان التی یجاهد من اجلها، و یناضل فی سبیلها. بینما هذا المثل علی الرغم من صحته، لا یمثل الا جزءا من هذه القیم. فهذا التعمیم تعمیم افقی خاطئ.
و كمثال علی ذلك، نأخذ الانسان الاوروبی الحدیث فی بدایات عصر النهضة، حیث جعل الحریة مثلا أعلی، لانه رأی ان الانسان الغربی كان محطّما و مقیّدا، كانت علی یدیه الاغلال فی كل ساحات الحیاة، كان مقیدا فی عقائده العلمیة و الدینیة بحكم الكنیسة و تعنتها، كان مقیدا فی قوته و رزقه بأنظمة الاقطاع، كان مقیدا اینما یسیر، اراد الانسان الاوروبی الرائد لعصر النهضة ان یحرر هذا الانسان من هذه القیود، من قیود الكنیسة، من قیود الاقطاع، اراد ان یجعل من الانسان كائنا مختارا، اذا اراد ان یفعل فعل، یفكر بعقله لا بعقل غیره، و یتصور و یتأمل بذاته، و لا یستمد هذا التصور كصیغ ناجزة من الآخرین.
و هذا شی‌ء صحیح، الا ان الشی‌ء الخاطئ فی ذلك. هو التعمیم الافقی، فان هذه الحریة بمعنی كسر القیود عن هذا الانسان، قیمة من القیم، و لكن هذا وحده لا یصنع الانسان، انت لا تستطیع ان تصنع الانسان بان تكسر عنه القیود و تقول له افعل ما شئت، لا یوجد انسان و لا كائن، لا یوجد اقطاعی و لا قسیس و لا سلطان و لا طاغوت، یضطرك إلی موقف أو یفرض علیك موقفا، هذا وحده لا یكفی، فان كسر القیود انما یشكل الاطار للتنمیة البشریة الصالحة، و لكنه یحتاج إلی مضمون و إلی محتوی، المحتوی و المضمون هو الذی فات الانسان الاوروبی، الانسان الاوروبی جعل الحریة هدفا و هذا صحیح، و لكنه صیّر من هذا الهدف مثلا أعلی، بینما هذا الهدف
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 118
لیس الا اطارا، و اذا جرد هذا الاطار عن محتواه، فوسف یؤدی إلی الویل و الدمار، إلی الویل الذی تواجهه الحضارة الغربیة الیوم التی صنعت للبشریة كل وسائل الدمار.

و اما التعمیم الزمنی ایضا، كذلك علی مر التاریخ توجد خطوات ناجحة تاریخیا، و لكنها لا یجوز ان تحوّل من حدودها كخطوة إلی مطلق، إلی مثل أعلی، یجب ان تكون ممارسة تلك الخطوة ضمن المثل الأعلی، لا ان تحول هذه الخطوة إلی مثل أعلی.
حینما اجتمع فی التاریخ مجموعة من الاسر فشكلوا القبیلة، حینما اجتمعت مجموعة من القبائل فشكلت عشیرة، حینما اجتمعت مجموعة من العشائر فشكلت أمة، هذه الخطوات صحیحة فی تقدم البشریة و توحیدها، و لكن كل خطوة من هذه لا یجوز ان تتحول إلی مثل أعلی، لا یجوز أن تتحول إلی مطلق، لا یجوز ان تكون العشیرة هی المطلق الذی یحارب من أجله هذا الانسان، و إنما المطلق الذی یحارب من أجله الانسان یبقی هو ذاك المطلق الحقیقی، یبقی هو اللّه سبحانه و تعالی، الخطوة تبقی كأسلوب، و لكن المطلق یبقی هو اللّه، هذا التعمیم الزمنی أیضا هو شكل من التعمیم الخاطئ، حینما یحول هذا المثل المنتزع من خطوة محدودة عبر الزمن إلی مثل أعلی.
و حال هذا الانسان الذی یحول هذه الرؤیة المحدودة من عمر الزمن إلی مطلق، حال الانسان الذی یتطلع إلی الافق فلا تساعده عینه إلّا علی النظر إلی مسافة محدودة، فیخیل له بأن الدنیا تنتهی عند الافق الذی یراه. الا ان هذا فی الحقیقة ناشئ من عجز عینه عن ان یتابع المسافة الارضیة الطویلة الامد.
كذلك هنا، هذا الانسان الذی یقف علی طریق التاریخ الطویل، علی طریق المسیرة البشریة، بحكم محدودیة الذهن البشری، له افق كذلك الافق
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 119
الجغرافی، و لكن هذا الافق یجب ان یتعامل معه كافق، لا كمطلق، كما اننا نحن علی الصعید الجغرافی لا نتعامل مع هذا الافق الذی نراه علی بعد عشرین مترا أو مائتی متر أنه نهایة الارض، و إنما نتعامل معه علی أنه أفق، كذلك ایضا هنا، یجب ان یتعامل هذا الانسان معه كافق فلا یحول هذا الافق التاریخی إلی مثل أعلی، و الا كان من قبیل من یسیر نحو سراب.
انظروا إلی التمثیل الرائع فی قوله سبحانه و تعالی:
وَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَعْمالُهُمْ كَسَرابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ «1».
و یعبّر القرآن عن كل هذه المثل المصطنعة من دون اللّه، بانها كبیت العنكبوت، یقول سبحانه و تعالی:
مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِیاءَ كَمَثَلِ الْعَنْكَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنْكَبُوتِ لَوْ كانُوا یَعْلَمُونَ «2» اذا قارنّا بین هذین النوعین من المثل العلیا: المثل العلیا من الواقع، و المثل العلیا المشتقة من طموح محدود، یمكننا ان نلاحظ ان المثل العلیا المشتقة من الواقع، كثیرا ما تكون قد مرت بمرحلة هذه المثل العلیا التی تعبر عن طموح محدود، یعنی كثیرا ما تكون تلك المثل من النوع الاول امتدادا للمثل من النوع الثانی، بأن یبدأ هذا المثل الأعلی مشتقا من طموح، لكن حینما یتحقق هذا الطموح المحدود، و تصل البشریة إلی النقطة التی أثارت هذا المثل، یتحول هذا المثل إلی واقع محدود بحسب الخارج، حینئذ یصبح مثلا تكراریا.
من هنا قلنا فی ما سبق، إننا لو رجعنا خطوة إلی الوراء بالنسبة إلی
______________________________
(1) سورة النور الآیة/ 39.
(2) سورة العنكبوت، الآیة/ 41.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 120
آلهة النوع الاول و مثله، لوجدنا آلهة النوع الثانی، فالمسألة فی كثیر من الأحیان تبدأ هكذا، تبدأ بمثل أعلی له طموح مشتق من طموح مستقبلی، ثم یتحول هذا المثل الأعلی إلی مثل تكراری، ثم یتمزق هذا المثل التكراری كما قلنا و تتحول الأمة إلی شبح أمة.

فی هذه الفترة الزمنیة، تمر الامة بمراحل فی الحقیقة، یمكننا تلخیصها فی أربعة مراحل:

: هی مرحلة فاعلیة هذا المثل بحكم انه قد بدأ مشتقا من طموح مستقبلی و من نظرة مستقبلیة، فهذا المثل یكون له فی المرحلة الاولی فاعلیة و عطاء و تجدید، بقدر ما یكون له من ارتباط بالمستقبل.
و لكن طبعا هذه الفاعلیة و هذا العطاء و هذا التجدید، هو عطاء یسمیه القرآن بالعاجل، مكاسب عاجلة، و لیست مكاسب علی الخط الطویل. لان عمر هذا المثل قصیر، و لأن عطاءه محدود، و لأنه سوف یتحول فی لحظة من اللحظات إلی قوة إبادة لكل ما اعطاه من مكاسب.
انظروا إلی قوله تعالی:
مَنْ كانَ یُرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً. وَ مَنْ أَرادَ الْآخِرَةَ وَ سَعی لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ كانَ سَعْیُهُمْ مَشْكُوراً كُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً «1».
اللّه سبحانه و تعالی خیر محض، عطاء محض جود كله، فبقدر ما
______________________________
(1) سورة الإسراء الآیة/ 18- 20.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 121
تتبنی الامة مثلا قابلا للتحریك، بعد أن تشارك قادتها فی صنعه و تحریكه، فاللّه سبحانه ایضا یعطی، لكنه یعطی بقدر قابلیة هذا المثل، یعطی شیئا عاجلا، و مكاسب عاجلة تعقبها جهنم فی الدنیا و الآخرة.

حینما یتجمد هذا المثل الأعلی، یستنفذ طاقته و قدرته علی العطاء، حینئذ یتحول إلی تمثال و لا یبقی مثلا.
و القادة الذین كانوا یعطون و یوجهون علی أساسه یتحولون إلی سادة و كبراء، لا إلی قادة، و جمهور الامة یتحول إلی مطیعین و منقادین، لا إلی مشاركین فی الابداع و التطویر، و هذه المرحلة هی المرحلة التی عبر عنها القرآن الكریم بقوله:
وَ قالُوا رَبَّنا إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلَا «1».

و نعنی بذلك أن هذه السلطة الحاكمة سوف تتحول إلی طبقة تتوارث مقاعدها عائلیا أو طبقیا بشكل من اشكال الوراثة، و حینئذ تصبح هذه الطبقة هی الطبقة المترفة المنعمة الخالیة من الاغراض الكبیرة، المشغولة بهمومها الصغیرة. و هذا ما عبر عنه القرآن الكریم بقوله:
وَ كَذلِكَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ «2». هؤلاء نتاج لآباء، لهم تاریخ و هم امتداد و استمرار لذاك التاریخ.

ثم حینما تتفتت الامة و تتمزق، و تفقد ولاءها لذلك المثل التكراری
______________________________
(1) سورة الأحزاب الآیة/ 67.
(2) سورة الزخرف الآیة/ 23.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 122
علی ضوء ما قلناه، تدخل فی مرحلة رابعة و هی اخطر مراحلها، حیث یسیطر علیها مجرموها، یسیطر علیها اناس لا یرعون عهدا و لا ذمة. و هذا ما عبّر عنه القرآن الكریم فی قوله سبحانه:
وَ كَذلِكَ جَعَلْنا فِی كُلِّ قَرْیَةٍ أَكابِرَ مُجْرِمِیها لِیَمْكُرُوا فِیها وَ ما یَمْكُرُونَ إِلَّا بِأَنْفُسِهِمْ «1».
یسیطر هتلر و النازیة مثلا فی جزء من أوروبا لكی یحطم كل ما فی أوروبا من خیر و ابداع، لكی یقضی علی كل مكاسب ذلك المثل الأعلی الذی رفعه الانسان الاوروبی الحدیث، و الذی تحوّل بالتدریج إلی مثل تكراری.

من المثل العلیا، هو المثل الأعلی الحقیقی.
و هو اللّه سبحانه و تعالی. و لا بد من التنبیه هنا، علی أن التناقض الذی كنا نواجهه فی القسمین السابقین من المثل العلیا، و هو ذلك التناقض القائم بین الوجود الذهنی المحدود للانسان و لا محدودیة المثل الأعلی، إن هذا التناقض یرتفع فی هذا القسم الثالث، و هو المثل الأعلی الحقیقی، لیحل محله التنسیق التام بین المحدود و اللامحدود. لما ذا؟ لان هذا المثل الأعلی لیس من نتاج الانسان، و لا افرازا ذهنیا له، بل هو مثل أعلی له واقع عینی، هو موجود مطلق فی الخارج، له قدرته المطلقة و له علمه المطلق و له عدله المطلق. هذا الموجود العینی یكون مثلا أعلی لانه مطلق، لكن الانسان حینما یرید ان یستلهم من هذا النور، فهو لا یمسك الا بحزمة منه، الا انه یمیز بین ما یمسك به و بین مثله الأعلی، فما هو خارج حدود ذهنه هو المطلق، و المقید ما هو وجود ذهنی لدیه.
و من هنا حرص الاسلام علی التمییز دائما بین الوجود الذهنی و ما بین
______________________________
(1) سورة الأنعام الآیة/ 123.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 123
اللّه سبحانه و تعالی الذی هو المثل الأعلی. فرّق حتی بین الاسم و المسمی، و أكد علی انه لا یجوز عبادة الاسم، و انما العبادة تكون للمسمی لأنه هو المطلق، و لأن الاسم لیس الا واجهة ذهنیة للّه سبحانه، و الواجهات الذهنیة دائما محدودة و مرحلیة. قال اللّه سبحانه و تعالی یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلی رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِیهِ «1».
فإن هذه الآیة الكریمة تضع اللّه سبحانه هدفا أعلی للإنسانیة ككل، و كدح الانسانیة ككل، نحو اللّه سبحانه، یعنی السیر المستمر بالمعاناة و المجاهدة، لان هذا السیر لیس سیرا اعتیادیا، بل هو سیر ارتقائی، هو تصاعد و تكامل، و هذا السیر الذی یستبطن المعاناة باستمرار، یفترض حتما طریقا ممتدا بین السائر و بین ذلك الهدف، و هذا الطریق هو الذی تحدثت عنه الآیات الكریمة فی المواضع المتفرقة تحت اسم سبیل اللّه، و اسم الصراط، و اسم صراط اللّه، و هذه الآیة الكریمة:
یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّكَ كادِحٌ إِلی رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاقِیهِ.
تتحدث عن حقیقة قائمة، عن واقع موضوعی ثابت، فهی لیست بصدد ان تدعو الناس إلی أن یسیروا فی طریق اللّه سبحانه و تعالی، لیست بصدد الطلب و التحریك كما هو الحال فی مقامات و سیاقات قرآنیة أخری.
لغة الآیة هی أن كل سیر و كل تقدم للانسان فی مسیرته التاریخیة الطویلة الأمد، هو تقدم و سیر نحو اللّه سبحانه، حتی تلك الجماعات التی یسمیها القرآن بالمشركین، التی تمسكت بالمثل المنخفضة و بالآلهة المصطنعة، و استطاعت ان تحقق لها خطوة علی هذا الطریق الطویل، یسیرون هذه الخطوة نحو اللّه، هذا التقدم بقدر فاعلیته و زخمه، هو اقتراب نحو اللّه،
______________________________
(1) سورة الانشقاق: الآیة/ 6.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 124
لكن فرق بین تقدم مسئول و تقدم غیر مسئول (علی ما یأتی شرحه ان شاء اللّه)، حینما تتقدم الانسانیة فی هذا المسار واعیة علی المثل الأعلی وعیا موضوعیا، یكون التقدم تقدما مسئولا، یكون عبادة بحسب لغة الفقه، یكون لهم امتداد علی الخط الطویل و انسجام مع الوضع العریض للكون، و أما حینما یكون التقدم منفصلا عن الوعی علی ذلك المثل، فهو سیر نحو اللّه علی أی حال، و لكنه تقدم غیر مسئول علی ما یأتی تفصیله.
اذن كل تقدم هو تقدم نحو اللّه، حتی اولئك الذین ركضوا وراء سراب، هؤلاء حینما یصلون إلی هذا السراب لا یجدون شیئا، و یجدون اللّه سبحانه فیوفیهم حسابهم.
فاللّه سبحانه و تعالی هو نهایة هذا الطریق، و لكنه لیس نهایة جغرافیة.
كربلاء مثلا نهایة طریق ممتد بین النجف و كربلاء، فهی نهایة جغرافیة، و معنی انها نهایة جغرافیة انها موجودة علی آخر الطریق. و لیست موجودة علی طول الطریق، فلو أن انسانا سار نحو كربلاء و وقف فی نصف الطریق لا یحصل علی شی‌ء من كربلاء، و لكن اللّه سبحانه لیس نهایة علی نمط النهایات الجغرافیة، اللّه سبحانه هو المطلق، الحقیقی العینی، و بحكم كونه هو المطلق، اذن هو موجود علی طول الطریق أیضا، لیس هناك فراغ منه، و لیس هناك انحسار عنه، و لیس هناك حد له، و لذا فإن من وصل إلی سرابه، فتوقف و اكتشف انه سراب، ما ذا یجد؟ وجد اللّه فوفّاه حسابه، لان المطلق موجود علی طول الطریق، و بقدر التقدم فی الطریق یجد الانسان مثله الأعلی، یلقی اللّه سبحانه.
و بحكم أن اللّه سبحانه هو المطلق، اذن الطریق ایضا لا ینتهی، و اقتراب الانسان علی هذا الطریق نحو اللّه هو اقتراب مستمر و لكنه یبقی اقترابا نسبیا، لان المحدود لا یصل إلی المطلق، و المتناهی لا یمكن ان یصل إلی اللامتناهی، فالفسحة الممتدة بین الانسان و بین المثل الأعلی هنا، فسحة لا
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 125
متناهیة، أی انه ترك له مجال الابداع و التطور التكاملی إلی اللانهایة، و هذا المثل الأعلی الحقیقی حینما تتبناه المسیرة الانسانیة، و توفق بین وعیها البشری و الواقع الكونی الذی یفترض هذا المثل الأعلی حقیقة قائمة كما افترضته الآیة، فسوف یحدث تغییر كمی و كیفی علی هذه المسیرة و تلك الحركة.
أما التغییر الكمی: فباعتبار ما أشرنا الیه، من أن الطریق حینما یكون طریقا إلی المثل الأعلی الحق، یكون طریقا غیر متناه، أی أن مجال التطور و الإبداع و النمو قائم أبدا و دائما، و مفتوح للانسان باستمرار من دون توقف، هذا المثل الأعلی حینما یتبنّی، سوف تمسح من الطریق كل الآلهة المزورة، و كل الاصنام و الاقزام التی تقف عقبة بین الانسان و بین وصوله إلی اللّه سبحانه.
و من هنا كان دین التوحید صراعا مستمرا مع مختلف اشكال الآلهة و المثل المنخفضة و التكراریة، التی حاولت ان تحدّ من كمیة الحركة البشریة، و تكبّل الانسان بقیودها لتمنعه من ان یسمو و یحلّق، و تمرّغ وجهه بالوحل و التراب و تغله بأغلال العبید.
و أما التغییر الكیفی: الذی یسبغه المثل الأعلی علی هذه المسیرة فهو عبارة عن اعطاء الحل الموضوعی الوحید للتناقض الانسانی بین قبضة التراب التی تتمثل فی الجسد و ما یحویه من غرائز و شهوات هابطة تجذبه إلی اسفل باستمرار و النفخة الالهیة التی تتمثل فی الروح و ما تستبطنه من نزوع إلی السمو و التحلیق نحو مصدرها و هو اللّه المثل الأعلی المطلق. و ذلك بإعطاء الانسان الشعور المعمق لدیه بالمسئولیة تجاه هذا المثل الأعلی، و لأول مرة فی تاریخ المثل المنخفضة التی حركت البشر علی مر التاریخ.
لما ذا؟
لان هذا المثل الأعلی حقیقة و واقع عینی منفصل عن الانسان، و بهذا
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 126
یعطی للمسئولیة شرطها المنطقی. فان المسئولیة الحقیقیة لا تقوم الا بین جهتین: مسئول، و مسئول لدیه. اذا لم یكن هناك جهة أعلی من هذا الكائن المسئول، و اذا لم یكن هذا الكائن المسئول مؤمنا بأنه بین یدی جهة أعلی، لا یمكن ان یكون شعوره بالمسئولیة شعورا موضوعیا و حقیقیا.
مثلا تلك المثل المنخفضة علی مرّ التاریخ، فی الحقیقة لم تكن كما رأینا الّا افرازا بشریا، و جزءا من كیان الانسان، و الانسان لا یمكن ان یستشعر بصورة موضوعیة حقیقیة، المسئولیة اتجاه ما یصنعه هو: إِنْ هِیَ إِلَّا أَسْماءٌ سَمَّیْتُمُوها «1» نعم قد تصنع تلك المثل قوانین، و عادات، و أخلاقا، و لكنها كلها غطاء ظاهری، و كلما وجد هذا الانسان مجالا للتحلل منها فسوف یتحلل.
بینما المثل الأعلی لدین التوحید، باعتباره واقعا عینیا منفصلا عن الانسان و لیس نتاجا انسانیا، اذن سوف یتوصل للشعور بالمسئولیة، و من هنا ندرك لما ذا كان الأنبیاء علی مر التاریخ أصلب الثوار علی الساحة التاریخیة و أنطفهم، لما ذا كانوا علی الساحة التاریخیة فوق كل مساومة، كل مهادنة، و كل تردد فی حربهم ضد كل المثل المنخفضة و الأصنام المصطنعة و من یتمحورون حولها حفاظا علی مصالحهم و ترفهم و إرضاء لأنانیاتهم الضیقة. لما ذا كانوا هكذا؟
لأن المثل الأعلی المنفصل عن أی نبی، هو الذی أعطاه نفحة موضوعیة من الشعور بالمسئولیة، و هذا الشعور بالمسئولیة تجسد فی كل كیانه، و مشاعره و أفكاره و عواطفه، فكان حقیقة، الشرط الجوهری لإنجاح تلك المسیرة، و دفعها نحو هدفها المنشود.
و من هنا كان النبی معصوما علی مر التاریخ.
______________________________
(1) سورة النجم الآیة/ 23.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 127
و من هنا أبرز القرآن الكریم سنة من سنن التاریخ، و هی أن الأنبیاء دائما كانوا یواجهون المترفین من مجتمعاتهم كقطب آخر فی المعارضة مع هذا النبی، لأن هؤلاء المستفیدین من هذا المثال بعد أن تحول إلی التمثال، سوف یجعلون من هذا التمثال مبررا لوجودهم، و لذا كان من الطبیعی أن نجد المترفین المستفیدین دائما، فی الخط المعارض للأنبیاء، وَ كَذلِكَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلی آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ «1».
وَ ما أَرْسَلْنا فِی قَرْیَةٍ مِنْ نَذِیرٍ إِلَّا قالَ مُتْرَفُوها إِنَّا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِرُونَ «2» سَأَصْرِفُ عَنْ آیاتِیَ الَّذِینَ یَتَكَبَّرُونَ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ إِنْ یَرَوْا كُلَّ آیَةٍ لا یُؤْمِنُوا بِها، وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الرُّشْدِ لا یَتَّخِذُوهُ سَبِیلًا، وَ إِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلًا ذلِكَ بِأَنَّهُمْ كَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ كانُوا عَنْها غافِلِینَ «3». وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقاءِ الْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْناهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ یَأْكُلُ مِمَّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ «4».
اذن، دین التوحید هو الذی یستأصل مصالح هؤلاء المترفین بالقضاء علی آلهتهم، و علی مثلهم التی تحولت إلی تماثیل، و یقطع صلة البشریة بهذه المثل العلیا المنخفضة، و لكن لا لیطأ برأسها فی التراب، و یحولها إلی كومة مادیة لیس لها اشواق، و لیس لها طموحات إلی أعلی كما هو شأن الثوار المادیین، الذین یستلهمون من المادیة التأریخیة و من الفهم المادی للتاریخ، ایضا یحاربون هذه الآلهة المصطنعة و یسمون الدین افیون الشعوب
______________________________
(1) سورة الزخرف: الآیة/ 23.
(2) سورة سبأ: الآیة/ 34.
(3) سورة الأعراف: الآیة/ 146.
(4) سورة المؤمنون: الآیة/ 33.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 128
فیحولون الانسان إلی حیوان یتمرغ فی عالم الضرورات، بینما نحن نقطع صلة الانسان بهذه المثل المنخفضة، لكی نشده إلی المثل الأعلی، إلی اللّه سبحانه.

و تبنّی المسیرة البشریة لهذا المثل الأعلی الحق، الذی یحدث هذه التغییرات الكیفیة و الكمیة علی اتجاه تلك المسیرة و حجمها، یتوقف علی عدة أمور:
أولا- علی رؤیة واضحة فكریا و ایدیولوجیا لهذا المثل الأعلی، و هذه الرؤیة الواضحة لهذا المثل الاعلی هی التی تقدمها عقیدة التوحید علی مرّ التاریخ، عقیدة التوحید التی تنطوی علی الایمان باللّه سبحانه و تعالی، التی توحد بین كل المثل و الطموحات، و كل التطلعات البشریة، فی هذا المثل الأعلی، الذی هو علم كله، قدرة كله، عدل كله، رحمة كله، انتقام من الجبارین. هذا المثل الأعلی الذی تتوحد فیه كل الطموحات و كل الغایات، تعطینا عقیدة التوحید رؤیة واضحة له، تعلمنا علی ان نتعامل مع صفات اللّه و اخلاق اللّه، لا بوصفها حقائق عینیة منفصلة عنا كما یتعامل فلاسفة الاغریق، و انما نتعامل مع هذه الصفات و الاخلاق بوصفها رائدا عملیا، بوصفها هدفا لمسیرتنا العملیة، بوصفها مؤشرات علی الطریق الطویل للانسان فی كدحه نحو اللّه سبحانه.
ثانیا- لا بد من طاقة روحیة مستمدة من هذا المثل الأعلی، لكی تكون هذه الطاقة الروحیة رصیدا و وقودا مستمرا للارادة البشریة علی مرّ التاریخ، هذا الوقود الروحی یتمثل فی عقیدة یوم القیامة، فی عقیدة الحشر و الامتداد، فهذه العقیدة تعلم الانسان ان هذه الساحة التاریخیة الصغیرة التی یلعب علیها، مرتبطة ارتباطا مصیریا بساحات برزخیة و بساحات حشریة فی عالم البرزخ و الحشر، و ان مصیر الانسان علی تلك الساحات العظیمة الهائلة،
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 129
مرتبط بدوره علی هذه الساحة التاریخیة. هذه العقیدة تعطی تلك الطاقة الروحیة، ذلك الوقود الربانی الذی ینعش إرادة الانسان، و یحفظ له دائما قدرته علی التجدید و الاستمرار.
ثالثا- ان هذا المثل الأعلی الذی تحدثنا عنه، یختلف عن المثل العلیا الأخری التكراریة و المنخفضة التی تحدثنا عنها سابقا، علی اساس ان هذا المثل منفصل عن الانسان، لیس جزءا من الانسان و لا إفرازا له، بل هو واقع عینی قائم فی كل مكان، و هذا الانفصال، یفرض وجود صلة موضوعیة بین الانسان و هذا المثل الأعلی. بینما المثل الأخری السابقة، لما كانت افرازا بشریا، فلا حاجة إلی افتراض صلة موضوعیة، نعم هناك طواغیت و فراعنة علی مر التاریخ، نصبوا من انفسهم صلات موضوعیة بین البشریة و بین آلهة الشمس، و آلهة الكواكب، و لكنها صلة موضوعیة مزیفة، لان الإله هناك كان و هما، كان وجودا ذهنیا و افرازا انسانیا، اما هنا فالمثل الأعلی منفصل عن الانسان، و لهذا كان لا بد من صلة موضوعیة تربط هذا الانسان بذلك المثل الأعلی.
و هذه الصلة الموضوعیة تتجسد فی النبی، فالنبی هو ذلك الانسان الذی یركّب بین الشرط الاول و الشرط الثانی بأمر اللّه سبحانه و تعالی، بین رؤیة ایدیولوجیة واضحة للمثل الأعلی، و طاقة روحیة مستمدة من الایمان بیوم القیامة، یركّب بین هذین العنصرین، ثم یجسد بدور النبوة، الصلة بین المثل الأعلی و البشریة، لیحمل هذا المركّب إلی البشریة بشیرا و نذیرا.
رابعا- ان البشریة بعد ان تدخل مرحلة یسمیها القرآن مرحلة الاختلاف علی ما یأتی ان شاء اللّه شرحه- سوف لن یكفی مجی‌ء البشیر النذیر، لان مرحلة الاختلاف تعنی مرحلة انتصاب تلك المثل المنخفضة أو التكراریة المزورة علی الطریق، تحول دون البشریة و الارتباط باللّه سبحانه، و لذا كان لا بد للبشریة من ان تخوض معركة ضد الآلهة المصطنعة، ضد تلك الطواغیت
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 130
التی تنصب من نفسها قیّما علی البشریة، و قاطع طریق بالنسبة للمسیرة التاریخیة، و لا بد من قیادة تتبنی هذه المعركة، و هذه القیادة هی الامامة، فالامام هو القائد الذی یتولی هذه المعركة.
و دور الامامة یندمج مع دور النبوة فی مرحلة من النبوة یتحدث عنها القرآن و سوف نتحدث عنها ان شاء اللّه تعالی، و نقول بانها بدأت فی اكبر الظن مع نوح علیه الصلاة و السلام، و لكنه یمتد حتی بعد النبی، اذا ترك النبی الساحة و بعد لا تزال المعركة قائمة، و لا تزال الرسالة بحاجة إلی مواصلة هذه المعركة من اجل القضاء علی تلك الآلهة.
علی هذا الضوء، سوف نكوّن رؤیة واضحة لما نسمیه باصول الدین الخمسة، و التی سوف تقع فی موقعها الصحیح السلیم من مسار الانسان، و اصول الدین الخمسة هی:
التوحید: هو الذی یعطی الشرط الأول هو الذی یعطی الرؤیة الواضحة فكریا و ایدیولوجیا، هو الذی یجمع و یعبئ كل الطموحات و الغایات فی مثل اعلی واحد و هو اللّه سبحانه.
العدل: العدل هو جانب من التوحید، العدل صفة من صفات اللّه سبحانه و تعالی، فحال العدل، حال العلم، و حال القدرة، لا یوجد میزة عقائدیة فی العدل فی مقابل بقیة الصفات، و لكن المیزة هنا میزة اجتماعیة، میزة القدوة، لان العدل هو الصفة التی تكون المسیرة الاجتماعیة بحاجة الیها اكثر من أی صفة أخری، و لذا أبرز العدل هنا كأصل ثانی من اصول الدین، باعتبار المدلول التربوی التوجیهی له بالنسبة للمسیرة البشریة أثناء انطلاقتها نحو اللّه كمنارة و مؤشر.
النبوة: النبوة هی التی توفر الصلة الموضوعیة بین الانسان و ما بین المثل الأعلی، فالمسیرة البشریة كما قلنا، حینما تبنت المثل الأعلی الحق
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 131
المنفصل عنها، كانت بحاجة إلی صلة موضوعیة، یجسدها النبی (ص) علی مر التاریخ.
الامامة: الامامة هی فی الحقیقة تلك القیادة التی تندمج مع دور النبوة، النبی امام ایضا، و لكن الامامة لا تنتهی بانتهاء النبی، اذا كانت المعركة قائمة، و اذا ما كانت الرسالة لا تزال بحاجة إلی قائد یواصل المعركة، اذن سوف یستمر هذا الجانب من دور النبی من خلال الامامة.
الایمان بیوم القیامة: هو الذی یوفر الشرط الثانی من الشروط الاربعة التی تقدمت، هو الذی یعطی تلك الطاقة الروحیة، و ذلك الوقود الربانی الذی یجدد دائما إرادة الانسان و قدرته، و یوفر له الشعور بالمسئولیة و الضمانات الموضوعیة.
اذن اصول الدین فی الحقیقة، و بالتعبیر التحلیلی علی ضوء ما ذكرناه، هی كلها عناصر تساهم فی تركیب هذا المثل الاعلی، و فی اعطاء تلك العلاقة الاجتماعیة، بصیغتها القرآنیة الرباعیة التی تحدثنا عنها فیما تقدم حیث قلنا بأن القرآن الكریم طرح العلاقة الاجتماعیة ذات اربعة ابعاد لا ذات ثلاثة ابعاد، طرحها بصیغة الاستخلاف، و شرحنا فی ما سبق صیغة الاستخلاف، و قلنا بأن الاستخلاف یفترض اربعة ابعاد، یفترض انسانا و إنسانا، و انسانا و طبیعة، اللّه سبحانه و تعالی و هو المستخلف. هذه الصیغة الرباعیة للعلاقة الاجتماعیة هی التعبیر الآخر عن صیغة تدمج اصول الدین الخمسة فی مركّب واحد، من اجل ان یسیر الانسان و یكدح فی طریقه الطویل نحو اللّه سبحانه.
و بما ذكرناه توضح دور الانسان فی المسیرة التاریخیة، توضح ان الانسان هو مركز الثقل فی المسیرة التاریخیة، لا بجسمه الفیزیائی و انما بمحتواه الداخلی، و هذا المحتوی الداخلی توضح ایضا من خلال ما شرحناه، ان الاساس فی بنائه هو المثل الأعلی الذی یتبناه الإنسان، لأن
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 132
المثل الأعلی هو الذی تنبثق منه كل الغایات التفصیلیة، و الغایات التفصیلیة هی المحركات التاریخیة للنشاطات علی الساحة التاریخیة.
اذن، بناء المثل الأعلی و تبنّی المثل الأعلی، هو فی الحقیقة الاساس فی بناء المحتوی الداخلی للانسان، و من هنا ظهر دور هذا البعد الرابع.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 133

السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 135
تقدم فی تحلیل عناصر المجتمع، ان المجتمع یتكون من ثلاثة عناصر، و هی: الانسان و الطبیعة و العلاقة الاجتماعیة، و قد تحدثنا عن الإنسان و دوره الاساسی فی الحلقة التاریخیة. و تحدثنا عن الطبیعة و شأنها علی الساحة التاریخیة.
و بقی علینا ان نأخذ العنصر الثالث و هو: العلاقة الاجتماعیة لنحدد موقفنا من هذه العلاقة علی ضوء ما انتهینا الیه من مواقف قرآنیة تجاه دور الإنسان و الطبیعة علی الساحة التاریخیة.
و قد تقدم ان العلاقة الاجتماعیة تتضمن علاقتین مزدوجتین:
إحداهما: علاقة الانسان مع الطبیعة.
و الأخری: علاقة الانسان مع اخیه الانسان.
هذان خطّان من العلاقة الاجتماعیة، و هذان الخطان نؤمن بان كل واحد منهما مختلف و مستقل استقلالا نسبیا عن الآخر، مع شی‌ء من التفاعل و التأثیر المتبادل المحدود الذی سوف نشرحه بعد ذلك ان شاء اللّه، من حیث الاساس، تبعا للاختلاف النوعی فی طبیعة المشكلة التی یواجهها كل واحد من هذین الخطین، و نوع الحل الذی ینسجم مع طبیعة تلك المشكلة.

فالخط الاول یمثل علاقات الانسان مع الطبیعة، من خلال استثمارها و تطویعها، و انتاج حاجاته الحیاتیة منها. هذا الخط یواجه مشكلة التناقض بین
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 136
الانسان و الطبیعة، و هذا التناقض یعنی تمرد الطبیعة عن الاستجابة للحاجة الإنسانیة من خلال التفاعل بینهما، و هذا التناقض له حل مستمد من قانون موضوعی یمثل سنة من سنن التاریخ الثابتة، هو قانون التأثیر المتبادل بین الخبرة و الممارسة، ذلك لان الانسان كلما تضاءل جهله بالطبیعة، و كلما ازدادت خبرته بلغتها و بقوانینها، ازداد سیطرة علیها، و تمكّنا من تطویعها و تذلیلها لحاجاته.
و حیث ان كل خبرة تتولد فی هذا الحقل عادة من الممارسة، و كل ممارسة تولّد بدورها خبرة، و لهذا كان قانون التأثیر المتبادل بین الخبرة و الممارسة قانونا موضوعیا یكفل حل هذا التناقض بشكل مستمر، اذ یتضاءل جهل الانسان باستمرار، و تنمو معرفته باستمرار من خلال ممارسته للطبیعة، یكتسب خبرة جدیدة، هذه الخبرة الجدیدة تعطیه سیطرة علی میدان جدید من میادین الطبیعة، فیمارس علی المیدان الجدید، و هذه الممارسة بدورها ایضا تتحول إلی خبرة، و هكذا تنمو الخبرة الانسانیة باستمرار، ما لم تقع كارثة كبری طبیعیة أو بشریة.
و هذا القانون بنموه و بتطبیقاته التاریخیة، یعطی الحلول التدریجیة لهذه المشكلة، فهی مشكلة محلولة تاریخیا و محلولة موضوعیا. و لعل فی الآیة الكریمة:
وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ، وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللَّهِ لا تُحْصُوها «1».
إشارة إلی هذا الحل الموضوعی المستمد من قانون التأثیر المتبادل بین الخبرة و الممارسة، لان السؤال فی الآیة الكریمة وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ لا یراد منه السؤال اللفظی الذی هو الدعاء، لأن الآیة تتكلم عن الانسانیة ككل، عمّن یؤمن باللّه و من لا یؤمن باللّه، من یدعو اللّه و من لا یدعو اللّه، كما ان
______________________________
(1) سورة إبراهیم الآیة/ 34.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 137
الدعاء لا یتضمن حتما تحصیل الشی‌ء المدعو به، نعم كل دعاء له استجابة، لكن لیس لكل دعاء تحقیق لما تعلق به، بینما هنا یقول وَ آتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ فهذه استجابة فعلیة بعطاء ما سئل عنه، فأكبر الظن أن هذا السؤال من الانسانیة ككل، و علی مرّ التاریخ، و عبر الماضی و الحاضر و المستقبل، یتمثل فی السؤال الفعلی و الطلب التكوینی، الذی یحقق باستمرار التطبیقات التاریخیة لقانون التأثیر المتبادل بین الخبرة و الممارسة.
هذه هی المشكلة التی یواجهها الخط الاول من العلاقات، و هذا هو الحل الذی یوضع لهذه المشكلة.

و اما الخط الثانی من العلاقات، علاقات الانسان مع اخیه الانسان فی مجال توزیع الثروة، أو فی سائر الحقول الاجتماعیة، أو فی أوجه التفاعل الحضاری بین الانسان و اخیه الانسان، فهذا الخط یواجه مشكلة اخری، لیست المشكلة هنا هی التناقض بین الانسان و الطبیعة، بل هی التناقض الاجتماعی بین الانسان و اخیه الانسان.
و هذا التناقض الاجتماعی بین الانسان و اخیه الانسان، یتخذ علی الساحة الاجتماعیة صیغا متعددة و الوانا مختلفة، و لكنه یظل فی حقیقته و جوهره أمرا ثابتا واحدا و روحا عامة هی التناقض ما بین القوی و الضعیف، بین كائن فی مركز القوة و كائن فی مركز الضعف، و هذا الكائن الذی فی مركز القوة اذا لم یكن قد حل تناقضه الخاص، جدله الانسانی من الداخل فسوف یفرز لا محالة صیغة من صیغ التناقض الاجتماعی. و مهما اختلفت الصیغة فی مضمونها القانونی، و فی شكلها التشریعی، و فی لونها الحضاری، فهی بالآخرة صیغة من صیغ التناقض بین القوی و الضعیف، قد یكون هذا القوی فردا فرعونا، و قد یكون عصابة، و قد یكون طبقة، و قد یكون شعبا، و قد یكون امة، و كل هذه الألوان من
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 138
التناقض تحتوی روحا واحدة هی روح الصراع، بین القوی المستغل و بین الضعیف المستغل.
هذه اشكال متعددة من التناقض الاجتماعی الذی یواجهه خط العلاقات بین الانسان و اخیه الانسان. و هذه الاشكال المتعددة ذات الروح الواحدة، كلها تنبع من معین واحد، و من تناقض رئیسی واحد، هو ذلك الجدل الانسانی القائم بین حفنة التراب التی تشد الانسان إلی السفح، و بین اشواق الروح التی تحلّق به نحو القمة، حیث المثل الاعلی الحقیقی، نحو اللّه.
و ما لم ینتصر أفضل النقیضین فی ذلك الجدل الانسانی، فسوف یظل هذا الانسان یفرز التناقض تلو التناقض، و الصیغة بعد الصیغة، حسب الشروط الموضوعیة و مستوی الفكر و الثقافة.
اذن النظرة الاسلامیة من زاویة المشكلة التی یواجهها خط العلاقات بین الانسان و اخیه الانسان، نظرة واسعة، منفتحة، معمقة، تستوعب كل أشكال التناقض علی مرّ التاریخ، و تنفذ إلی عمقها، و تكشف حقیقتها الواحدة، و روحها المشتركة، ثم تربط كل هذه التناقضات، بالتناقض الاعمق، بالجدل الانسانی.
و من هنا یؤمن الاسلام بأن الرسالة الوحیدة القادرة علی حلّ هذه المشكلة التی یواجهها خط علاقات الانسان مع الانسان، هی تلك الرسالة التی تعمل علی مستویین فی وقت واحد، تعمل من أجل تصفیة التناقضات الاجتماعیة علی الساحة، لكن فی نفس الوقت، و قبل ذلك و بعد ذلك، تعمل من أجل تصفیة ذلك الجدل فی المحتوی الداخلی للانسان، من اجل تجفیف منبع تلك التناقضات الاجتماعیة، و یؤمن الاسلام بأن ترك ذلك المعین من الجدل و التناقض علی حاله، و الاشتغال بتصفیة التناقضات علی الساحة الاجتماعیة بصیغها التشریعیة فقط، هو النصف المبتور من العملیة، اذ سرعان ما یفرز
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 139
ذلك المعین صیغا أخری وفق هذه العملیة التی سوف تستأصل بها الصیغ السابقة.
فلا بد للرسالة التی ترید أن تضع الحل الموضوعی للمشكلة ان تعمل علی كلا المستویین.
أن تؤمن بجهادین: جهاد سمّاه الاسلام «بالجهاد الاكبر» و هو الجهاد لتصفیة ذلك التناقض الرئیسی، لحل ذلك الجدل الداخلی. و جهاد آخر، فی وجه كل صیغ التناقض الاجتماعی، و كل الوان استئثار القوی للضعیف، من دون ان نحصر أنفسنا فی نطاق صیغة معینة من صیغ هذا الاستئثار، لان الاستئثار جوهره واحد مهما اختلفت صیغه.
هذه هی النظرة المنفتحة الواقعیة التی اثبتت التجربة البشریة باستمرار، انطباقها علی واقع الحیاة، خلافا للنظرة الضیقة التی فسرت المادیة بها التناقض. فان ماركس، علی الرغم من ذكائه الفائق لم یستطع ان یتجاوز حدود النظرة التقلیدیة للإنسان الاوروبی، فالانسان الاوروبی دائما یری العالم ینتهی حیث تنتهی الساحة الاوروبیة أو الساحة الغربیة بتعبیر أعم، كما یعتقد الیهود بأن الانسانیة هی كلها فی اطارهم: لَیْسَ عَلَیْنا فِی الْأُمِّیِّینَ سَبِیلٌ «1» أولئك لیسوا بشرا، لیسوا أناسا، أولئك أمیون، و همج، كذلك الانسان الاوروبی، اعتاد أن یضع الدنیا كلها فی اطار ساحته الاوروبیة، لم یتخلص هذا الرجل من تقالید هذه النظرة الاوروبیة، كما انه لم یتخلص من هیمنة العامل الطبقی الذی لعب دورا فی افكار المادیة التاریخیة.
و من هنا جاء لنا بتفسیر محدود ضیق للتناقض الذی تواجهه الانسانیة علی هذا الخط، حیث اعتقد بأن مرد كل التناقضات علی الساحة البشریة إلی تناقض واحد، هو التناقض الطبقی، التناقض بین طبقة تملك كل وسائل الانتاج أو معظم وسائل الانتاج، و طبقة لا تملك شیئا من وسائل الانتاج و انما تعمل من أجل مصالح الطبقة الاولی.
______________________________
(1) سورة آل عمران الآیة/ 75.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 140
ثم هذه الثروة المنتجة التی جسدت عرق جبین هذا العامل المستغل، تستولی علیها الطبقة الاولی المالكة، و لا یعطی للطبقة الثانیة منها الّا الحد الادنی، حدّ الكفاف الذی یضمن استمرار حیاة هذه الطبقة، لكی تواصل خدمتها و ممارستها ضمن إطار الطبقة الاولی.
هذا هو التناقض الطبقی الذی اتخذه قاعدة و أساسا لكل ألوان التناقض الاخری، و هذا التناقض یتخذ مدلوله الاجتماعی من خلال صراع مریر بین الطبقة المالكة و الطبقة العاملة، و هذا الصراع ینمو و یشتد كلما تطورت الآلة الصناعیة و تعقدت، و ذلك لان الآلة كلما نمت، و كلما تطورت، أدت إلی تخفیض فی مستوی المعیشة، و هذا التخفیض فی مستوی المعیشة، یعطی فرصة للطبقة الرأسمالیة المالكة فی ان تخفض أجر العامل، لانها لا ترید ان تعطی العامل اكثر مما یدیم به حیاته و نفسه.
اذن باستمرار تتطور الآلة، و باستمرار تنخفض كلفة المعیشة، و باستمرار یخفّض الرأسمالی أجرة العامل هذا من ناحیة.
و من ناحیة ثانیة، ان تطور الآلة و تعقدها یقتضی امكانیة التعویض عن العدد الكبیر من العمال بالعدد القلیل، لان دقة الآلة سوف یعوض عن الجزء الآخر من العمال. و هذا یجعل الطبقة الرأسمالیة تطرد الفائض من العمال باستمرار، و هكذا یشتد الصراع بین الطبقتین و یحتدم التناقض حتی ینفجر فی ثورة، هذه الثورة تجسدها الطبقة العاملة و تقضی بها علی التناقض الطبقی فی المجتمع و توحده فی طبقة واحدة، و هذه الطبقة الواحدة تمثل حینئذ كل أفراد المجتمع. و فی حالة من هذا القبیل، سوف تستأصل كل ألوان التناقض، لان أساس التناقض هو التناقض الطبقی، فاذا أزیل التناقض الطبقی، زالت كل التناقضات الاخری الفرعیة و الثانویة. حسب زعم المادیة الجدلیة.
هذا تلخیص سریع جدا لوجهة نظر هؤلاء الثوار المادیین تجاه التناقض الذی عالجناه.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 141
الا ان هذه النظرة الضیقة، لا تنسجم فی الحقیقة مع الواقع، و لا تنطبق علی تیار الاحداث فی التاریخ.
إذ لیس التناقض الطبقی ولید تطور الآلة، بل هو من صنع الانسان الاوروبی، فلیست الآلة هی التی صنعت استغلال الرأسمالی للعامل، و لیست الآلة هی التی خلقت النظام الرأسمالی، و انما الانسان الاوروبی الذی وقعت هذه الآلة بیده، أفرز نظاما رأسمالیا یجسد قیمه فی الحیاة و تصوراته لها.
و لیس التناقض الطبقی هو الشكل الوحید من اشكال التناقض، هناك صیغ كثیرة للتناقض علی الساحة الاجتماعیة، و كل هذه الصیغ من التناقض علی الساحة الاجتماعیة هی ولید تناقض رئیس، هو الجدل المخبوء فی داخل محتوی الانسان، الذی یفرز دائما و أبدا صیغا متعددة من التناقض.

تعالوا نلاحظ و نقارن بین هذه النظرة الضیقة و بین واقع التجربة البشریة المعاصرة، لنری أی النظرتین أكثر انطباقا علی العالم الذی نعیشه، و نری ما ذا كنا نتوقع؟ و ما ذا كنا ننتظر؟ لو كان هذا التفسیر للتناقض، صحیحا و واقعیا.
كنا ننتظر و نتوقع أن یزداد یوما بعد یوم، التناقض الطبقی و الصراع بین الطبقة الرأسمالیة و الطبقة العاملة فی المجتمعات الاوروبیة الصناعیة، التی تطورت فیها الآلة تطورا كبیرا، كان من المفروض أن هذه المجتمعات، كانكلترا، و الولایات الامریكیة المتحدة، و فرنسا، و ألمانیا، أن یشتد فیها التناقض الطبقی و الصراع یوما بعد یوم، و یتزلزل النظام الرأسمالی المستغل و یتداعی یوما بعد یوم، كنا نترقب ان یزداد البؤس و الحرمان فی جانب الطبقة العاملة، و یزداد الثراء علی حساب هؤلاء العاملین فی طبقة الرأسمالیین المستغلین من الامریكان و الانجلیز و الفرنسیین و غیرهم، كنا نترقب حالة من هذا القبیل، كنا نترقب أن تتضاعف النقمة، أن یشتد ایمان العامل الاوروبی و العامل الامریكی بضرورة الثورة، و بأنها هی الطریق الوحید لتصفیة هذا التناقض
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 142
الطبقی، هذا ما كنا ننتظره لو صحت هذه الافكار عن تفسیر التناقض.
لكن ما ذا وقع خارجا؟ ما وقع خارجا هو عكس ذلك تماما، نری و بكل أسف، أن النظام الرأسمالی فی الدول الرأسمالیة المستغلة یزداد ترسخا و یزداد تمحورا و عملقة یوما بعد یوم، لا تبدو علیه بوادر الانهیار السریع، تلك التمنیات الطیبة فی الثورة السریعة التی تمناها ثوارنا المادیون لانكلترا و للدول الاوروبیة بحكم التطور الآلی و الصناعی فیها، تلك التمنیات الطیبة تحولت إلی سراب، بینما تحققت هذه النبوءات بالنسبة إلی بلاد لم تعش تطورا آلیا، بل لم تعش تناقضا طبقیا بالمعنی الماركسی، لانها لم تكن قد دخلت الباب العریض الواسع للتطور الصناعی، من قبیل روسیا القیصریة و الصین.
من ناحیة أخری، هل ازداد العمال بؤسا و فقرا؟ هل ازدادوا استغلالا؟
لا بالعكس، العمال ازدادوا رخاء وسعة، اصبحوا مدلّلین من قبل الطبقة الرأسمالیة المستغلة، العامل الامریكی یحصل علی ما لا یطمع به انسان آخر یشتغل بكدّ یمینه و یقطف ثمار عمله فی المجتمعات الاشتراكیة الاخری.
هل ازدادت النقمة لدی الطبقة العاملة؟
العكس هو الصحیح، العمال، الهیئات التی تمثل العمال فی الدول الرأسمالیة المستغلة تحولت بالتدریج إلی هیئات ذات طابع شبه دیمقراطی، تحولت إلی اشخاص لهم حالة الاسترخاء السیاسی، تركوا هموم الثورة و منطقها، و أصبحوا یتصافحون یدا بید مع تلك الأیدی المستغلة، مع أیدی الطبقة الرأسمالیة، و أصبحوا یرفعون شعار تحقیق حقوق العمال عن طریق النقابات و عن طریق البرلمانات، و عن طریق الانتخابات.
هذه الحالة هی حالة الاسترخاء السیاسی، كل هذا وقع فی هذه الفترة القصیرة من الزمن التی نحسها، فكیف وقع هذا؟
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 143
هل كان ماركس سیّئ الظن إلی هذه الدرجة بهؤلاء الرأسمالیین المجرمین، و المستغلین، بحیث تنبأ بهذه النبوءات ثم ضاعت هذه النبوءات كلها فلم یتحقق شی‌ء منها؟
أم هل أن هؤلاء الرأسمالیین المستغلین، دخل فی أنفسهم الرعب من الماركسیة و افكارها الثوریة فحاولوا ان یتنازلوا عن جزء من مكاسبهم خوفا من أن یثور العامل علیهم؟
هل هذا صحیح؟
هل ان الملیونیر الامریكی یخالج ذهنه فعلا أی شبح من خوف من هذه الناحیة؟ اشد الناس تفاؤلا بمصائر الثورة فی العالم لا یمكنه ان یفكر فی ان ثورة حقیقیة علی الظلم فی امریكا یمكن ان تحدث قبل مائة سنة من هذا التاریخ.
فكیف یمكن ان نفترض ان الملیونیر الامریكی، أصبح أمامه شبح الخوف و الرعب، و علی اساس هذا الشبح تنازل عن جزء من مكاسبه؟
هل انه دخلت إلی قلوبهم التقوی فجأة و استنارت قلوبهم بنور الاسلام الذی أنار قلوب المسلمین الأوائل، الذین كانوا لا یعرفون حدا للمشاركة و المواساة، و الذین كانوا یشاطرون اخوانهم غنائمهم، و سرّاءهم و ضرّاءهم؟
هل تحول هؤلاء بین عشیة و ضحاها إلی مسلمین؟
لا .. لم یتحقق شی‌ء من ذلك، لا كارل ماركس كان سیّئ الظن بهؤلاء، بل كان ظنه منطبقا علی هؤلاء انطباقا تاما. و لا أن هؤلاء أرعبهم شبح العامل فتنازلوا من أجل إسكاته، و لا ان قلوبهم خفقت بالتقوی، بل لم تعرف التقوی و لن تعرف التقوی لانها انغمست فی لذّات المال و فی الشهوات، لم یتحقق شی‌ء من ذلك.
اذن ما ذا وقع و كیف نفسر هذا الذی وقع؟
هذا الذی وقع فی الحقیقة كان نتیجة تناقض آخر عاش مع التناقض
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 144
الطبقی منذ البدایة، لكن ماركس و الثوار الذین ساروا علی هذا الطریق، لم یستطیعوا أن یكتشفوا ذلك التناقض، و لهذا حصروا انفسهم فی التناقض الطبقی، فی التناقض بین الملیونیر الامریكی و العامل الامریكی، بین الغنی الانجلیزی و العامل الإنجلیزی، و لم یدخلوا فی الحساب التناقض الآخر الاكبر الذی أفرزه جدل الانسان الاوروبی، افرزه تناقض الانسان الاوروبی، فغطی علی هذا التناقض الطبقی، بل جمّده، بل أوقفه إلی فترة طویلة من الزمن.
ما هو ذلك التناقض؟ نحن بنظرتنا المنفتحة یمكننا أن نبصر ذلك التناقض، لاننا لم نحصر انفسنا فی اطار التناقض الطبقی، بل قلنا إن جدل الانسان دائما یفرز أی شكل من أشكال التناقض الاجتماعی، ذلك التناقض الآخر، وجد فیه الرأسمالی المستغل الاوروبی و الامریكی، أن من طبیعة هذا التناقض، ان یتحالف مع العامل الذی یستغله لكی یشكل هو و العامل قطبا فی هذا التناقض، لم یعد التناقض تناقضا بین الغنی الاوروبی و العامل الاوروبی، بل ان هذین الوجودین الطبقیین تحالفا معا و كوّنا قطبا فی تناقض اكبر، بدأ تاریخیا منذ بدأ ذلك التناقض الذی تحدث عنه ماركس.
لكن ما هو القطب الآخر فی هذا التناقض؟ القطب الآخر فی هذا التناقض، هو أنا و أنت، هو الشعوب الفقیرة فی العالم، هو شعوب ما یسمی ب «العالم الثالث»، هذه الشعوب هی التی تمثل القطب الثانی فی هذا التناقض.
ان الانسان الاوروبی بكلا وجودیه الطبقیین، تحالف و تمحور، من أجل أن یمارس صراعه و استغلاله لهذه الشعوب الفقیرة، و قد انعكس هذا التناقض الاكبر اجتماعیا، من خلال صیغ الاستعمار المختلفة التی زخرت بها الساحة التاریخیة، منذ خرج الانسان الاوروبی و الامریكی من دیاره لیفتش عن كنوز الارض فی مختلف أرجاء العالم، و لینهب الاموال بلا حساب من مختلف البلاد و الشعوب الفقیرة، هذا التناقض غطی علی التناقض الطبقی، بل جمد التناقض
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 145
الطبقی، لان جدل الانسان من وراء هذا التناقض، كان أقوی من جدل الانسان من وراء ذلك التناقض، و الثراء الهائل الذی تكدس فی أیدی الطبقة الرأسمالیة فی الدول الرأسمالیة، لم یكن كله، بل و لا معظمه، نتاج عرق جبین العامل الاوروبی و الامریكی، و انما كان نتاج غنائم حرب و غارات علی هذه البلاد الفقیرة، قام بها الانسان الأبیض الأوروبی. هذا النعیم الذی تغرق فیه تلك الدول لیس من عرق جبین العامل الاوروبی، لیس من نتاج التناقض الطبقی بین الرأسمالی و العامل، و انما هذا النعیم هو من نفط آسیا و امریكا اللاتینیة، هو من ألماس تنزانیا، هو من الحدید و الرصاص و النحاس و الیورانیوم فی مختلف بلاد إفریقیا، هو من قطن مصر، هو من تنباك لبنان، هو من خمر الجزائر، نعم من خمر الجزائر، لان الكافر المستعمر الذی استعمر الجزائر، حوّل أرضها كلها إلی بستان عنب، لكی یقطف هذا العنب و یحوله إلی خمر لیسكر به العمال، و لیشعر اولئك العمال بالنشوة و الخیلاء.
إذن، التناقض الذی جمّد ذلك التناقض و اوقفه، هو هذا التناقض الأكبر بین المحور الرأسمالی ككل بكلتا طبقتیه، و ما بین الشعوب الفقیرة فی العالم.
من خلال هذا التناقض، وجد الرأسمالی الاوروبی و الامریكی أن من مصلحته أن یقاسم العامل شیئا من هذه الغنائم التی نهبها من فقراء الارض و مستضعفیها.
و لهذا نری أن العامل بدأت حیاته تختلف عن نبوءات ماركس، لیس ذلك لاجل كرم طبیعی فی الرأسمالی الاوروبی و الامریكی، و لیس لتقوی، و انما هی غنیمة كبیرة، كان من المفروض أن یعطی جزءا منها لهذا العامل، و الجزء وحده یكفی لاجل تحقیق هذا الرفاه بالنسبة إلی هذا العامل الاوروبی و الامریكی.
اذن، الحقیقة التی یثبتها التاریخ دائما، هو ان التناقض لا یمكن حصره فی صیغة واحدة، التناقض له صیغ متعددة، و ذلك لان كل هذه الصیغ، تنبع
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 146
من منبع واحد و هو التناقض الرئیسی، الجدل الانسانی، و الجدل الانسانی لا تعوزه صیغة، اذا حلت صیغة وضع صیغة أخری مكانها، لیس من الصحیح ان نطوق كل التناقضات فی التناقض الطبقی، فی التناقض بین من یملك و من لا یملك، فاذا حللنا هذا التناقض قلنا: بأن التناقضات كلها قد حلت.

لقد سبق و قلنا: إن خط علاقات الانسان مع الطبیعة مختلف مشكلة و قانونا عن خط علاقات الانسان مع أخیه الانسان، و ذكرنا ان كلّا من هذین الخطین مستقل استقلالا نسبیا عن الخط الآخر، لكن هذا الاستقلال النسبی، لا ینفی التفاعل و التأثیر المتبادل إلی حد ما بینهما. فلكل منهما لون من التأثیر الطردی أو العكسی علی الخط الآخر.
و هذا التأثیر المتبادل بین الخطین، یمكن ابرازه ضمن علاقتین قرآنیتین:

تبرز مدی تأثیر خط علاقات الانسان مع الطبیعة علی خط علاقات الانسان مع أخیه الانسان.

تبرز من الجانب الآخر، مدی تأثیر علاقات الانسان مع أخیه الانسان، علی علاقات الانسان مع الطبیعة.
أما العلاقة الاولی التی تبرز تأثیر علاقات الانسان مع الطبیعة علی الخط الآخر فمؤداها: هو أنه كلما نمت قدرة الانسان علی الطبیعة، و اتسعت سیطرته علیها، و ازداد اغتناء بكنوزها، و وسائل انتاجها، تحققت بذلك امكانیة اكبر فاكبر، للاستغلال علی خط علاقات الانسان مع أخیه الانسان:
كَلَّا إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی، أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی «1».
هذه الآیة الكریمة، تشیر إلی هذه العلاقة، إلی ان الانسانیة بقدر ما
______________________________
(1) سورة العلق الآیة/ 6.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 147
تتمكن و تستقطب الطبیعة، و تتوصل إلی وسائل انتاج أقوی و أدوات تولید أوسع، تكون انعكاسات ذلك علی حقل علاقات الانسان مع أخیه الانسان أكبر، فی شكل امكانیات و اغراءات، و فتح الشهیة للاقویاء لكی یستثمروا أداة الانتاج فی سبیل استغلال الضعفاء.
تصوروا مجتمعا یعیش علی الصید بالید و الحجارة و الهراوة، ففی مثل هكذا مجتمع، لن یتمكن الاقویاء علی الاغلب، من أن یمارسوا أدوارا خطیرة من الاستغلال الاجتماعی، لان مستوی الانتاج محدود، و القدرة محدودة، و كل انسان لا یكسب عادة بعرق جبینه الا قوت یومه، فلا توجد امكانیة الاستغلال بشكله الاجتماعی الواسع، و ان كان من الممكن أن توجد ألوان اخری من الاستغلال الفردی.
و لكن لاحظوا من الجانب الآخر مجتمعا متطورا، استطاع الانسان فیه أن یصنع الآلة البخاریة و الآلة الكهربائیة، و استطاع فیه أن یخضع الطبیعة لارادته، فی مثل هذا المجتمع، سوف تكون الآلة البخاریة و الآلة الكهربائیة المعقدة المتطورة الصنع، أداة امكانیة علی ساحة علاقات الانسان مع أخیه الانسان، تشكّل بحسب مصطلح الفلاسفة، ما بالقوة للاستغلال، و یبقی ان یخرج ما بالقوة إلی ما بالفعل، و ذلك علی عهدة الانسان و دوره التاریخی علی الساحة الاجتماعیة، فالانسان هو الذی یصنع الاستغلال، و هو الذی یفرز النظام الرأسمالی المستغل حینما یجد الآلة البخاریة و الكهربائیة، و لكن الآلة البخاریة و الكهربائیة هی التی تعطیه امكانیة هذا الاستغلال، و تهیئ له فرصة تفتح شهیته، توقظ مشاعره، تحرك جدله و تناقضه الداخلی من اجل أن یبرز صیغة تتناسب مع ما یوجد علی الساحة من قوی الانتاج و وسائل التورید.
و هذا هو الفرق بیننا و بین المادیة التاریخیة، فالمادیة التاریخیة اعتقدت بأن الآلة هی التی تصنع الاستغلال، و هی التی تصنع النظام المتناسب معها، و لكننا نحن لا نری ان دور الآلة هو دور الصانع، و انما دور الآلة هو دور
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 148
الامكانیة، دور توفیر الفرصة و القابلیة، و أما الصانع الذی یتصرف ایجابا و سلبا، أمانة و خیانة، صمودا و انهیارا، انما هو الانسان وفقا لمحتواه الداخلی، لمثله الاعلی، و مدی التحامه مع هذا المثل الاعلی.
و أما العلاقة القرآنیة الثانیة التی تمثل و تجسد تأثیر علاقات الانسان مع الطبیعة، فمؤداها: هو أنه كلما جسدت علاقات الانسان مع أخیه الانسان العدالة، و كلما استطاعت أن تستوعب قیمها، و أن تبتعد عن أی لون من ألوان الظلم و الاستغلال من الانسان لأخیه الانسان، ازدهرت علاقات الانسان مع الطبیعة، و تفتحت الطبیعة عن كنوزها، و أعطت المخبوء من ثرواتها، و نزلت البركات من السماء، و تفجرت الأرض بالنعمة و الرخاء.
هذه العلاقة، هی التی شرحها القرآن الكریم فی نصوص عدیدة قال سبحانه:
وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً «1» وَ لَوْ أَنَّهُمْ أَقامُوا التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِیلَ وَ ما أُنْزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لَأَكَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ «2»، وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُری آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ، وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا یَكْسِبُونَ «3» و هذه العلاقة مؤداها أن علاقات الانسان مع الطبیعة تتناسب عكسیا مع ازدهار العدالة فی علاقات الانسان مع أخیه الانسان، فكلما ازدهرت العدالة فی علاقات الانسان مع أخیه الانسان أكثر فأكثر ازدهرت علاقات الانسان مع الطبیعة، و كلما انحسرت العدالة عن الخط الأول، انحسر الازدهار عن الخط الثانی، أی أن مجتمع العدل، هو الذی یضع الازدهار فی علاقات الانسان مع
______________________________
(1) سورة الجن الآیة/ 16.
(2) سورة المائدة الآیة/ 66.
(3) سورة الأعراف الآیة/ 96.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 149
الطبیعة، و مجتمع الظلم، هو الذی یؤدی إلی انحسار تلك العلاقات، علاقات الانسان مع الطبیعة.
و هذه العلاقة لیست ذات محتوی غیبی فقط، نعم نحن نؤمن أیضا بمحتواها الغیبی، و لكن اضافة إلی محتواها الغیبی الربانی، تشكّل سنة من سنن التاریخ بحسب مفهوم القرآن الكریم، و ذلك لأن مجتمع الظلم، مجتمع الفراعنة علی مرّ التاریخ مجتمع ممزق، مشتت، فالفرعونیة علی مرّ التاریخ، حینما تتحكم فی علاقات الانسان مع أخیه الانسان، تستهدف تمزیق طاقات المجتمع، و تشتیت فئاته، و بعثرة امكانیاته، و من الواضح أن تشتیتا و بعثرة و تفتیتا و تجزئة من هذا القبیل، لا یمكن معها لأفراد المجتمع، أن یحشدوا قواهم الحقیقیة و السیطرة علی الطبیعة.
و هذا هو الفرق بین المثل العلیا المنخفضة الفرعونیة، و بین المثل الأعلی الحق، مثل التوحید سبحانه، فان المثل الأعلی یوحد الجامعة البشریة و یلغی كل الفوارق و الحدود باعتبار شمولیة هذا المثل الأعلی، فهو یستوعب كل الحدود و كل الفوارق، یهضم كل الاختلافات، و یصهر البشریة كلها فی وحدة متكافئة، لا یوجد ما یمیز بعضها عن بعض، لا من دم، و لا من جنس، و لا من قومیة، و لا من حدود جغرافیة أو طبقیة.
انظروا إلی المثل الأعلی الحق كیف یقول:
إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ «1»، وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ «2».
هذا هو منطق شمولیة المثل الأعلی التی لا تعترف بحد أو بحاجز فی داخل هذه الأسرة البشریة. و فی مقابل ذلك هنالك مجتمع المثل المنخفضة الذی یحكمه
______________________________
(1) سورة الأنبیاء الآیة/ 92.
(2) سورة المؤمنون الآیة/ 52.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 150
الفراعنة و طواغیت الأرض. تعال لنری كیف یصورهم القرآن الكریم:
إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً «1».
الفرعونیة علی مرّ التاریخ، تبنی العلاقات بین الانسان و أخیه الانسان، علی أساس الظلم و الاستغلال، فالفرعونیة تجزی‌ء المجتمع، و تبعثر امكانیاته و طاقاته، و من هنا تهدر ما فی الانسان من قدرة علی الابداع و النمو الطبیعی علی ساحة علاقات الانسان مع الطبیعة، و عملیة التجزئة الفرعونیة تقسم المجتمع إلی فصائل و جماعات: الجماعة الأولی ظالمون مستضعفون، و فی نفس الوقت یوجد الظالمون الثانویون، أو بحسب تعبیر أئمتنا علیهم الصلاة و السلام «اعوان الظلمة»، هؤلاء الظالمون المستضعفون یشكلون حمایة لفرعون و للفرعونیة و سندا فی المجتمع لبقائها و استمرار وجودها و اطارها. قال اللّه سبحانه و تعالی:
وَ لَوْ تَری إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ یَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلی بَعْضٍ الْقَوْلَ یَقُولُ الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا لِلَّذِینَ اسْتَكْبَرُوا لَوْ لا أَنْتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنِینَ «2» هنا القرآن یتحدث عن الظالمین یقول:
إِذِ الظَّالِمُونَ مَوْقُوفُونَ، لكن الظالمین صنفهم إلی قسمین: إلی من استضعف منهم و من استكبر منهم. اذن فالظالمون فیهم مستكبرون، و هم الذین یمثلون الفرعونیة فی المجتمع، و فیهم مستضعفون.

اذن فی التجزئة الفرعونیة لمجتمع الظلم، هم الظالمون المستضعفون، هؤلاء الذین یحشرون یوم القیامة فی زمرة الظالمین، ثم یقولون
______________________________
(1) سورة القصص الآیة/ 4.
(2) سورة سبأ الآیة/ 31.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 151
للمستكبرین من الظالمین لو لا أنتم لكنا مؤمنین، هذه هی الطائفة الأولی التی تشكل الحمایة و السند للفرعونیة.

فی عملیة التمزقة الفرعونیة لمجتمع الظلم، ظالمون، یشكلون حاشیة، و متملقون، اولئك الذین قد لا یمارسون ظلما بأیدیهم بالفعل، و لكنهم دائما و أبدا علی مستوی نزوات فرعون و شهواته، یسبقونه بالقول من أجل أن یصححوا مسلكه و مسیرته. قال اللّه سبحانه و تعالی:
وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ أَ تَذَرُ مُوسی وَ قَوْمَهُ لِیُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ یَذَرَكَ وَ آلِهَتَكَ قالَ سَنُقَتِّلُ أَبْناءَهُمْ وَ نَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ وَ إِنَّا فَوْقَهُمْ قاهِرُونَ «1».
شكلوا دور الاثارة لفرعون، هؤلاء كانوا یعرفون انهم بهذا الكلام یضربون علی الوتر الحساس فی قلب فرعون، فتسابقوا إلی هذا الكلام لكی یجعلوا فرعون یعبر عما فی نفسه، و یتخذ الموقف المنسجم مع مشاعره و عواطفه و فرعونیته.

فی عملیة التجزئة الفرعونیة لمجتمع الظلم، أولئك الذین عبر عنهم الإمام علی علیه الصلاة و السلام «بالهمج الرعاع»، جماعة هم مجرد آلات مستسلمة، لا تحس بالظلم، و لا تدرك انها مظلومة فهی تتحرك تحرك التبعیة و الطاعة دون تدبر، و دون وعی، بعد أن سلب فرعون منها تدبرها، و عقلها، و وعیها، هذه الفئة طبعا تفقد كل قدرة علی الابداع البشری فی مجال التعامل مع الطبیعة، لانها تحولت إلی آلات، و إذا وجد أن هناك ابداع فی هذه الفئة فإنما هو ابداع من یحرك هذه الآلات، قال اللّه سبحانه و تعالی:
وَ قالُوا رَبَّنا إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ كُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلَا «2» لا یوجد فی كلام هؤلاء ما یشعر بأنهم كانوا یحسون بالظلم أو كانوا یحسون بأنهم مظلومون و إنما هو مجرد طاعة، مجرد تبعیة، هؤلاء هم القسم
______________________________
(1) سورة الأعراف الآیة/ 127.
(2) سورة الأحزاب الآیة/ 67.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 152
الثالث فی تقسیم مولانا أمیر المؤمنین علیه أفضل الصلاة و السلام حینما قال:
«الناس ثلاثة: عالم ربانی و متعلم علی سبیل نجاة و همج رعاع ینعقون مع كل ناعق» و هذا القسم الثالث یشكل مشكلة بالنسبة إلی أی مجتمع صالح و بقدر ما یمكن للمجتمع الصالح أن یستأصل هذا القسم الثالث بتحویله إلی القسم الثانی، بتحویله إلی متعلم علی سبیل النجاة علی حد تعبیر الإمام، إلی تابع باحسان علی حد تعبیر القرآن، إلی مقلد بوعی و تبصر علی حد تعبیر الفقه، یمكن للمجتمع الصالح أن یستمر و أن یمتد. و لهذا كان من ضرورات المجتمع الصالح فی نظر الإمام علیه الصلاة و السلام، هو شجب هذا القسم الثالث، هؤلاء الهمج، الرعاع الذین ینعقون مع كل ناعق، لیس لهم عقل مستقل، و إرادة مستقلة. كان الإمام (ع) یری أنه یجب تصفیته من المجتمع الصالح، و ذلك لا بالقضاء علیه فردیا، بل بتحویله إلی القسم الثانی ضمن إحدی الصیغ الثلاث التی ذكرناها، لكی یستطیع المجتمع الصالح أن یواصل ابداعه، و لكی یستطیع كل أفراد المجتمع الصالح، أن یشكلوا مشاركة حقیقیة فی مسیرة الإبداع.
و خلافا لذلك الفرعونیة، فالفرعونیة تحاول أن توسع من هذا القسم الثالث. و كلما توسعت هذه الفئة أكثر فأكثر قدمت المجتمع نحو الدمار خطوة بعد خطوة، لان هذه الفئة لا تستطیع بوجه من الوجوه، أن تدافع عن المجتمع إذا حلت كارثة فی الداخل، أو طرأت كارثة من الخارج، و لذا فهم كلما توسعوا فی المجتمع كما و كیفا ازداد خطر فنائه، و بهذا تموت المجتمعات موتا طبیعیا، فی مقابل الموت المخروم.

هم أولئك الذین یستنكرون الظلم فی أنفسهم، أولئك الذین لم یفقدوا لبهم أمام فرعون و الفرعونیة، فهم یستنكرون الظلم لكنهم یهادنونه و یسكتون عنه، فیعیشون حالة التوتر و القلق فی أنفسهم.
و هذه الحالة، أبعد ما تكون عن حالة تسمح للانسان بالابداع و التجدید
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 153
و النمو علی ساحة علاقات الانسان مع الطبیعة. هؤلاء یسمیهم القرآن الكریم ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ، قال اللّه سبحانه و تعالی:
إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها «1».
هؤلاء لم یظلموا الآخرین، لیسوا من الظالمین المستضعفین كالطائفة الأولی، و لیسوا من الحاشیة المتملقین، و لیسوا أیضا من الهمج الرعاع الذین فقدوا لبهم، بل بالعكس، هم یشعرون بأنهم مستضعفون. قالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ و لكنهم كانوا عملیا مهادنین، و لهذا عبر عنهم القرآن بأنهم ظلموا أنفسهم، هذه الطائفة هل یترقب منها أن تساعد بابداع حقیقی فی مجال علاقات الانسان مع الطبیعة؟ طبعا كلا.

فی عملیة التجزئة الفرعونیة للمجتمع هی: الطائفة التی تتهرب من مسرح الحیاة، و تبتعد عنه و تترهبن، و هذه الرهبانیة موجودة فی كل مجتمعات الظلم علی مرّ التاریخ، و هی تتخذ صیغتین:
الأولی: رهبانیة جادة ترید أن تفر بنفسها لكی لا تتلوث بأوحال المجتمع، هذه الرهبانیة الجادة التی عبر عنها القرآن الكریم بقوله:
وَ رَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها «2».
هذه الرهبانیة یشجبها الاسلام لانها موقف سلبی تجاه مسئولیة خلافة الانسان علی الأرض.
الثانیة: رهبانیة مفتعلة، یترهب و یلبس مسوح الرهبان و لكنه لیس راهبا فی أعماق نفسه، و إنما یرید بذلك أن یخدر الناس و یشغلهم عن فرعون و ظلم فرعون، و یسطو علیهم نفسیا و روحیا.
______________________________
(1) سورة النساء الآیة/ 97.
(2) سورة الحدید الآیة/ 27.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 154
إِنَّ كَثِیراً مِنَ الْأَحْبارِ وَ الرُّهْبانِ لَیَأْكُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ «1».

و الاخیرة فی عملیة التجزئة الفرعونیة للمجتمع هم:
المستضعفون.
ففرعون حینما اتخذ من قومه شیعا، استضعف طائفة معینة منهم خصها بالاذلال و هدر الكرامة، لانها كانت هی الطائفة التی یتوسم أن تشكل اطارا للتحرك ضده و لهذا استضعفها بالذات:
وَ إِذْ نَجَّیْناكُمْ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَسُومُونَكُمْ سُوءَ الْعَذابِ یُذَبِّحُونَ أَبْناءَكُمْ وَ یَسْتَحْیُونَ نِساءَكُمْ وَ فِی ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظِیمٌ «2».
و قد علمنا القرآن الكریم ضمن سنة من سنن التاریخ أیضا، أن موقع أی طائفة فی التركیب الفرعونی لمجتمع الظلم، یتناسب عكسا مع موقعه بعد انحسار الظلم، و هذا معنی قوله سبحانه و تعالی:
وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ «3».
تلك الطائفة السادسة التی كانت هی منحدر التركیب، یرید اللّه سبحانه و تعالی أن یجعلهم أئمة و یجعلهم الوارثین.
و هذه علاقة أخری و سنة تاریخیة اخری یأتی الحدیث عنها ان شاء اللّه تعالی.
اذن فإلی هنا استخلصنا هذه الحقیقة و هی: أن المجتمع یتناسب مدی الظلم فیه تناسبا عكسیا مع ازدهار علاقات الانسان مع الطبیعة، و یتناسب مدی العدل فیه تناسبا طردیا مع ازدهار علاقات الانسان مع الطبیعة.
______________________________
(1) سورة التوبة الآیة/ 34.
(2) سورة البقرة الآیة/ 49.
(3) سورة القصص الآیة/ 5.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 155
فمجتمع الفرعونیة المجزأ المشتت، مهدور القابلیات و الطاقات و الامكانیات، و من هنا تحبس السماء قطرها، و تمنع الأرض بركاتها.
و أما مجتمع العدل فهو علی العكس تماما، هو مجتمع تتوحد فیه كل القابلیات، و تتساوی فیه كل الفرص و الامكانیات، هذا المجتمع الذی تحدثنا الروایات عنه، من خلال ظهور الإمام المهدی علیه الصلاة و السلام، و تحدثنا عما تحتفل به الأرض و السماء فی ظل الإمام المهدی (ع) من بركات و خیرات، و لیس ذلك إلا لان العدالة دائما و أبدا تتناسب طردا مع ازدهار علاقات الانسان مع الطبیعة، هذه العلاقة الثانیة بین الخطین.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 157

السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 159
خرجنا مما سبق بنظریة تحلیلیة قرآنیة كاملة لعناصر المجتمع، و لأدوار هذه العناصر، و للعلاقة القائمة بین الخطین المزدوجین فی العلاقة الاجتماعیة، خط علاقات الانسان مع أخیه الانسان، و خط علاقات الانسان مع الطبیعة، و انتهینا علی ضوء هذه النظریة القرآنیة الشاملة، إلی أن هذین الخطین احدهما مستقل عن الآخر استقلالا نسبیا، و لكن كل واحد منهما له نحو تأثیر فی الآخر علی الرغم من ذلك الاستقلال النسبی.
و هذه النظریة القرآنیة فی تحلیل عناصر المجتمع، و فهم المجتمع فهما موضوعیا، تشكل أساسا للاتجاه العام فی التشریع الاسلامی، فان التشریع الاسلامی فی اتجاهاته العامة و خطوطه العریضة، یتأثر و یتفاعل مع وجهة النظر القرآنیة الی المجتمع و عناصره، و أدوار هذه العناصر، و العلاقات المتبادلة بین الخطین.
هذه النظریات التی انتهینا إلیها علی ضوء المجموعة المذكورة سابقا من النصوص القرآنیة، هی فی الحقیقة، الأساس النظری للاتجاه العام للتشریع الاسلامی، فان الاستقلال النسبی بین الخطین، خط علاقات الانسان مع أخیه الانسان، و خط علاقات الانسان مع الطبیعة، یشكّل القاعدة لعنصر الثبات فی الشریعة الاسلامیة و الأساس لتلك المنطقة الثابتة من التشریع، التی تحتوی علی الأحكام العامة المنصوصة ذات الطابع الدائم المستمر. بینما منطقة التفاعل بین الخطین، بین خط علاقات الانسان مع الطبیعة، و خط علاقات
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 160
الانسان مع أخیه الانسان، تشكّل فی الحقیقة الأساس لما أسمیناه فی كتاب «اقتصادنا» بمنطقة الفراغ، تشكل الأساس للعناصر المرنة و المتحركة فی التشریع الاسلامی، و التی ترك للحاكم الاسلامی مهمة ملئها وفقا لمؤشرات اسلامیة عامة أیضا.
و هذا بحث یحتاج إلی كلام أكثر من هذا، تفصیلا و اطنابا، من المفروض أن نستوعب هذا البحث ان شاء اللّه لكی نربط الجانب التشریعی من الاسلام بالجانب النظری التحلیلی من القرآن الكریم لعناصر المجتمع.
و بعد ذلك یبقی علینا بحث آخر فی نظریة الاسلام عن أدوار التاریخ، عن أدوار الانسان علی الأرض، فان القرآن الكریم یقسم حیاة الانسان علی الأرض إلی ثلاثة أدوار، دور الحضانة، و دور الوحدة، و دور التشتت و الاختلاف.
و هذه الأدوار الثلاثة، تحدث عنها القرآن الكریم، و بیّن لكل دور الحالات و الخصائص و الممیزات التی یتمیز بها.
و هذا أیضا بحث سوف نخرج منه بنظریة شاملة كاملة لهذا الجانب من تاریخ الانسان، كل ذلك لا یمكن أن یسعه یوم واحد و بحث واحد، اذن فمن الأفضل أن نؤجل ذلك،
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 161

السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 163
و ننصرف الآن من منطقة الفكر إلی منطقة القلب، من منطقة العقل إلی منطقة الوجدان، أرید أن نعیش معا لحظات بقلوبنا و وجداننا لا بعقولنا فقط، نرید أن نعرض هذه القلوب علی القرآن الكریم بدلا عن أن نعرض أفكارنا و عقولنا، لمن ولاؤها؟ ما هو ذاك الحب الذی یسودها و یمحورها و یستقطبها؟ إن اللّه سبحانه و تعالی لا یجمع فی قلب واحد ولاءین، لا یجمع حبین مستقطبین.
إما حب اللّه و إما حب الدنیا، أما حب اللّه و حب الدنیا معا فلا یجتمعان فی قلب واحد، فلنمتحن قلوبنا، لنری هل تعیش حب اللّه سبحانه و تعالی، أو تعیش حب الدنیا، فان كانت تعیش حب اللّه زدنا ذلك تعمیقا و ترسیخا، و إن كانت «نعوذ باللّه» تعیش حب الدنیا، حاولنا أن نتخلص من هذا الداء الوبیل و المرض المهلك.
إن كل حب یستقطب قلب الانسان یتخذ احدی درجتین:
الدرجة الأولی: أن یشكل هذا الحب محورا و قاعدة لمشاعر و عواطف و آمال و طموحات هذا الانسان، قد ینصرف عنه فی قضاء حاجة فی حدود خاصة، و لكن سرعان ما یعود إلی القاعدة لانها المركز، و هی المحور، قد ینشغل بحدیث، قد ینشغل بكلام، قد ینشغل بعمل، بطعام، بشراب، بمواجهة، بعلاقات ثانویة، بصداقات، لكن یبقی ذاك الحب هو المحور.
الدرجة الثانیة: من الحب المحور، أن یستقطب هذا الحب كل وجدان
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 164
الانسان، بحیث لا یشغله شی‌ء عنه علی الاطلاق، و معنی أنه لا یشغله شی‌ء عنه، انه سوف یری محبوبه و قبلته و كعبته اینما توجه.
هذا التقسیم الثنائی ینطبق علی حب اللّه و ینطبق علی حب الدنیا.
الحب الشریف للّه المحور یتخذ هاتین الدرجتین، الدرجة الأولی یتخذها فی نفوس المؤمنین الصالحین الطاهرین، الذین نظفوا نفوسهم من أوساخ هذه الدنیا الدنیة، هؤلاء یجعلون من حب اللّه محورا لكل عواطفهم و مشاعرهم و طموحاتهم و آمالهم، قد ینشغلون بوجبة طعام، بمتعة من المتع المباحة، بلقاء مع صدیق، بتنزه فی شارع، و لكن یبقی هذا هو المحور الذی یرجعون إلیه بمجرد أن ینتهی هذا الانشغال الطارئ، و أما الدرجة الثانیة، فهی لدرجة التی یصل إلیها أولیاء اللّه من الأنبیاء و الأئمة علیهم أفضل الصلاة و السلام، «علی بن أبی طالب» الذی نحظی بشرف مجاورة قبره، هذا الرجل العظیم، كلكم تعرفون ما ذا قال، هو الذی قال «بأنی ما رأیت شیئا إلا و رأیت اللّه معه و قبله و بعده و فیه»، لأن حب اللّه فی هذا القلب العظیم، استقطب وجدانه إلی الدرجة التی منعه من أن یری شیئا آخر غیر اللّه، حتی حینما كان یری الناس، كان یری فیهم عبید اللّه، حتی حینما كان یری النعمة الموفورة كان یری فیها نعمة اللّه سبحانه و تعالی، هذا المعنی الحرفی، هذا الربط باللّه دائما و أبدا یتجسد أمام عینه لان محبوبه الأوحد، و معشوقه الأكمل، قبلة آماله و طموحاته، لم یسمح له بشریك فی النظر، فلم یكن یری إلا اللّه سبحانه.
و نفس التقسیم الثنائی یأتی فی حب الدنیا، الذی هو رأس كل خطیئة علی تعبیر رسول اللّه (ص)، حب الدنیا یتخذ درجتین:
الدرجة الأولی: أن یكون حب الدنیا محورا للانسان فی تصرفاته و سلوكه، یتحرك حینما تكون المصلحة الشخصیة فی أن یتحرك، و یسكن حینما تكون المصلحة الشخصیة فی أن یسكن، یتعبد حینما تكون المصلحة الشخصیة فی أن یتعبد و هكذا، الدنیا تكون هی القاعدة، لكن أحیانا أیضا یمكن أن
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 165
یفلت من الدنیا، یشتغل اشغالا أخری نظیفة، طاهرة، قد یصلی للّه، قد یصوم للّه، لكن سرعان ما یرجع مرة أخری إلی ذلك المحور و ینشد إلیه، فلتات یخرج بها من إطار ذلك الشیطان ثم یرجع إلی الشیطان مرة أخری، هذه درجة أولی من هذا المرض الوبیل، مرض حب الدنیا.
الدرجة الثانیة: منن هذا المرض الوبیل هی الدرجة المهلكة، حینما یعمی حب الدنیا هذا الانسان، یسد علیه كل منافذ الرؤیة، یكون بالنسبة إلی الدنیا كما كان سید الموحدین و أمیر المؤمنین بالنسبة إلی اللّه سبحانه و تعالی، انه لم یكن یری شیئا إلا و كان یری اللّه معه و قبله و بعده، حب الدنیا فی الدرجة الثانیة یصل إلی مستوی بحیث ان الانسان لا یری شیئا إلا و یری الدنیا فیها و قبلها و بعدها و معها، حتی الأعمال الصالحة تتحول عنده و بمنظاره إلی دنیا، تتحول عنده إلی متعة، إلی مصلحة شخصیة حتی الصلاة، حتی الصیام، هذه الألوان كلها تتحول إلی دنیا لا یمكنه أن یری شیئا إلا من خلال الدنیا، إلا من خلال مقدار ما یمكن لهذا العمل أن یعطیه من حفنة مال، أو من حقنة جاه، لا یمكن أن یستمر معه إلا بضعة أیام معدودة.
و كل من الدرجتین مهلكة، و الدرجة الثانیة أشد هلكة من الدرجة الأولی، و لهذا قال رسول اللّه (ص): «حب الدنیا رأس كل خطیئة».
و قال الإمام الصادق (ع): «الدنیا كماء البحر كلما ازداد الانسان منه شربا ازداد عطشا».
لا تقل: فلآخذ هذه الحفنة من الدنیا ثم أنصرف عنها، فلأحصل علی هذه المرتبة من جاه الدنیا ثم أنصرف إلی اللّه، لیس الأمر كذلك، فان أی مقدار تحصل علیه من مال الدنیا، و مقاماتها، سوف یزداد بك العطش و النهم إلی المرتبة الأخری، «الدنیا كماء البحر»، «الدنیا رأس كل خطیئة».
الرسول (ص) یقول: «من أصبح و أكبر همه الدنیا فلیس له من اللّه شی‌ء». هذا الكلام یعنی قطع الصلة مع اللّه، یعنی أن ولاءین لا یجتمعان فی قلب واحد.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 166
«حب الدنیا رأس كل خطیئة»، لأن حب الدنیا هو الذی یفرغ الصلاة من معناها، و یفرغ الصیام من معناه، و یفرغ كل عبادة من معناها، ما ذا یبقی من معنی لهذه العبادات، إذا استولی حب الدنیا علی قلب الانسان، أنا و أنتم نعرف أن أولئك الذین نذمهم علی ما عملوا مع أمیر المؤمنین، لم یتركوا صلاة، و لم یتركوا صیاما، و لم یشربوا خمرا، علی الأقل عدد كبیر منهم لم یقوموا بشی‌ء من هذا القبیل، و مع ذلك یمكن القول ما قیمة صلاة عبد الرحمن بن عوف، عبد الرحمن بن عوف كان صحابیا جلیل القدر، كان من السابقین إلی الاسلام، كان ممن أسلم و الناس كفار و مشركون، تربی علی ید رسول اللّه (ص)، عاش مع الوحی، مع القرآن، مع آیات اللّه تتری، لكن ما ذا دهاه؟ ما ذا دهاه حینما فتح اللّه علی المسلمین بلاد كسری و قیصر، هذا الرجل المسكین ملأ قلبه حب الدنیا، كان یصلی و یصوم، و لكن ملأ قلبه حب الدنیا حینما وقف فی خیار واحد بین عثمان و علی (ع)، اما أن یكون عثمان خلیفة المسلمین و اما أن یكون علی خلیفة المسلمین، و هو یعلم أنه لو بایع بالخلافة لعلی لأسعد المسلمین إلی أبد الدهر، و لكنه یعلم أیضا أنه حینما یعطیها إلی عثمان فقد فتح بذلك باب الفتن إلی آخر الدهر، یعلم بذلك، و قد سمع ذلك من عمر نفسه أیضا، و لكنه فی هذا الخیار غلب حب الدنیا علی قلبه، ضرب علی ید عثمان و ترك ید علی مبسوطة تنتظر من یبایع. قد تقولون إن هذه معصیة كترك الصلاة، لان رسول اللّه (ص) جعل علیا خلیفة بعده بلا فصل، هذا صحیح، فتولی علی بن أبی طالب أهم الواجبات، و لكن أفرضوا و فرض المحال لیس بمحال، لو أن رسول اللّه لم ینص علی علی بن أبی طالب. أ كان هذا الموقف من عبد الرحمن بن عوف مهضوما و صحیحا بمنطق حب اللّه و حب الدنیا، و منطق الحرص علی الاسلام و المسلمین؟ طبعا لا.
فالمسألة هنا إذن لیست فقط مسألة نص، و إنما المسألة هنا مسألة حب الدنیا، مسألة خیانة الأمانة لأن حب الدنیا یعمی و یصم.
«حب الدنیا رأس كل خطیئة» و حب اللّه سبحانه أساس كل كمال،
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 167
فحب اللّه هو الذی یعطی للانسان الكمال، و العزة، و الشرف، و الاستقامة، و النظافة، و القدرة علی مغالبة الضعف فی كل الحالات.
حب اللّه سبحانه هو الذی جعل أولئك السحرة، یتحولون إلی رواد علی الطریق، فقالوا لفرعون:
فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ إِنَّما تَقْضِی هذِهِ الْحَیاةَ الدُّنْیا «1» كیف قالوا هكذا؟ لان حب اللّه اشتعل فی قلوبهم فقالوا لفرعون بكل شجاعة و بطولة «فاقض ما انت قاض، انما تقضی هذه الحیاة الدنیا».
حب اللّه هو الذی جعل علیا علیه الصلاة و السلام دائما یقف مواقف الشجاعة، هذه الشجاعة، لیست شجاعة السباع، و إنما هی شجاعة الإیمان و حب اللّه، لما ذا؟ لان هذه الشجاعة لم تكن فقط شجاعة البراز فی میدان الحرب، بل كانت أحیانا شجاعة الرفض، أحیانا شجاعة الصبر، علی بن أبی طالب ضرب المثل الأعلی فی شجاعة المبارزة فی میدان الحرب، شد حزامه و هو ناهز الستین من عمره الشریف، و هجم علی الخوارج وحده فقاتل أربعة آلاف إنسان، هذه قمة الشجاعة فی میدان المبارزة لان حب اللّه اسكره! فلم یجعله یلتفت إلی أن هؤلاء أربعة آلاف و هو واحد! و ضرب قمة الشجاعة فی الصبر، حینما فرض علیه الإسلام أن یصبر عن حقه و هو فی قمة شبابه. الإسلام قال له اسكت، اصبر عن حقك حفاظا علی بیضة الإسلام، ما دام هؤلاء یتحملون حفظ الشعائر الظاهریة للاسلام.
و كان قمة الشجاعة فی الرفض، و فی الإباء، حینما طرح علیه ذلك الرجل أن یبایعه علی شروط تخالف كتاب اللّه و سنة رسوله بعد مقتل الخلیفة الثانی.
إذن، فشجاعة البراز فی یوم البراز، و شجاعة الصبر فی یوم الصبر، و شجاعة الرفض فی یوم الرفض، خلقها فی قلب علی حبه اللّه، لا اعتقاده
______________________________
(1) سورة طه الآیة/ 72.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 168
بوجود اللّه، هذا الاعتقاد الذی یشاركه فیه فلاسفة الاغریق ایضا. لیس الاعتقاد و انما حب اللّه اضافة إلی الاعتقاد، هذا هو الذی صنع هذه المواقف.
و نحن أولی الناس بأن نطلّق الدنیا، اذا كان حب الدنیا خطیئة، فهو منا نحن الطلبة من اشد الخطایا.
نحن أولی من غیرنا بأن نكون علی حذر من هذه الناحیة، أولا: لاننا نصبنا أنفسنا أدلاء للناس علی طریق الآخرة.
اذن كیف تقطع دنیاك عن الآخرة؟ اذا كانت دنیاك مقطوعة عن الآخرة فسوف تشد دنیا الناس إلی دنیاك لا إلی آخرة ربك، سوف نتحول إلی قطاع طریق، و لكن أی طریق، الطریق إلی اللّه، هذا الطریق إلی اللّه نحن رواده، و نحن القائمون علی الدلالة الیه، و علی الاخذ بید الناس فیه، فلو اننا أغلقنا باب هذا الطریق، و تحولنا عنه إلی طریق آخر، فسوف نكون حاجبا عن اللّه، و حاجبا عن الیوم الآخر. كل انسان یستولی حب الدنیا علی قلبه یهلك هو، أما لطلبة، أما نحن اذا استولی حب الدنیا علی قلوبنا، سوف نهلك و نهلك الآخرین، لاننا وضعنا أنفسنا فی موضع المسئولیة، فی موضع ربط الناس باللّه سبحانه و تعالی و اللّه لا یعیش فی قلوبنا، اذن سوف لن نتمكن من أن نربط الناس باللّه.
نحن اولی الناس و احق الناس باجتناب هذه المهلكة، لاننا ندعی أننا ورثة الانبیاء و ورثة الائمة و الاولیاء، و اننا السائرون علی طریق محمد (ص) و علی و الحسن و الحسین علیهم الصلاة و السلام.
ألسنا نحاول أن نعیش شرف هذه النسبة، هذه النسبة تجعل موقفنا أدق من مواقف الآخرین، لاننا نحن حملة أقوال هؤلاء و افعال هؤلاء، أعرف الناس بأقوالهم، و اعرف الناس بأفعالهم، أ لم یقل رسول اللّه (ص):
«انا معاشر الانبیاء لا نورث ذهبا و لا فضة و لا عقارا، انما نورث العلم
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 169
و الحكمة»؟ أ لم یقل علی بن ابی طالب علیه الصلاة و السلام: «ان امارتكم هذه لا تساوی عندی شیئا الا أن أقیم حقا أو أدحض باطلا».
علی بن أبی طالب كان یعمل للّه سبحانه، لم یكن یعمل لدنیاه، لو كان علی یعمل لدنیاه لكان اشقی الناس و أتعس الناس، لان علیا حمل دمه علی یده منذ صباه، یذب عن وجه رسول اللّه (ص) و عن رسالة اللّه، لم یتردد لحظة فی أن یقدم، لم یكن یحسب للموت حسابا، لم یكن یحسب للحیاة حسابا، كان أطوع الناس لرسول اللّه فی حیاة رسول اللّه (ص)، و كان أطوع الناس لرسول اللّه بعد رسول اللّه (ص)، كان اكثر الناس عملا فی سبیل الدین، و معاناة من أجل الاسلام.
لو جئنا إلی مقاییس الدنیا، ما ذا حصل علیه هذا الرجل العظیم؟ أ لم یقص هذا الرجل العظیم، أ لم یكن جلیس بیته فترة من الزمن، أ لم یسبّ هذا الرجل العظیم ألف شهر علی منابر المسلمین! التی اقیمت اعوادها بجهاده، بدمه، و تضحیاته.
و لكنه علی الرغم من ذلك حینما ضربه عبد الرحمن بن ملجم بالسیف علی رأسه ما ذا قال هذا الامام العظیم؟ قال «لقد فزت و رب الكعبة» لو كان علی یعمل لدنیاه لقال و اللّه انی أتعس انسان لانی لم أحصل علی شی‌ء فی مقابل عمر كله جهاد، كله تضحیة، و كله حب للّه، لكنه لم یقل ذلك، قال «لقد فزت و رب الكعبة» انها و اللّه الشهادة، لانه لم یكن یعمل لدنیاه، كان یعمل لربه، و الآن لحظة اللقاء مع اللّه، هذه اللحظة هی اللحظة التی سوف یلتقی بها علی مع اللّه سبحانه و تعالی فیوفیه حسابه و یعطیه أجره، یعوضه عما تحمل من شدائد، عما قاسی من مصائب، أ لیس هذا الامام هو مثلنا الاعلی، أ لیست حیاة هذا الامام هی السنة، أ لیست السنة هی قول المعصوم و فعله و تقریره.
علینا أن نحذر من حب الدنیا، لانه لا دنیا عندنا لكی نحبها! ما ذا نحب؟
نحب الدنیا؟! نحن الطلبة! ما هی هذه الدنیا التی نحبها و نرید ان نغرق
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 170
انفسنا فیها و نترك رضوانا من اللّه أكبر، نترك ما لا عین رأت و لا أذن سمعت و لا اعترض علی خیال بشر، ما هی هذه الدنیا؟ دنیانا هی مجموعة من الاوهام، كل دنیا و هم، لكن دنیانا اكثر و هما من دنیا الآخرین، ما ذا نحصل من الدنیا الا علی قدر محدود جدا، لسنا نحن أولئك الذین تركع الدنیا بین أیدینا لكی نؤثر الدنیا علی الآخرة، دنیا هارون الرشید كانت عظیمة، نقیس انفسنا بهارون الرشید، هارون الرشید نسبّه لیلا نهارا لانه غرق فی حب الدنیا، لكن تعلمون أی دنیا غرق فیها هارون الرشید، أی قصور مرتفعة عاش فیها هارون الرشید، أی بذخ و ترف كان یحصل علیه هارون الرشید، أی زعامة و سلطان امتد مع أرجاء الدنیا حصل علیه هارون الرشید، هذه دنیا هارون الرشید، نحن نقول بأننا أفضل و اورع و أتقی من هارون الرشید، عجباه نحن عرضت علینا دنیا هارون الرشید فرفضناها حتی نكون أورع من هارون الرشید.
یا أولادی، یا إخوانی، یا أعزائی، یا أبناء علی .. هل عرضت علینا دنیا هارون الرشید، لا .. عرض علینا دنیا هزیلة، محدودة، ضئیلة، دنیا ما أسرع ما تتفتت، ما اسرع ما تزول، دنیا لا یستطیع الانسان أن یتمدد فیها كما كان یتمدد هارون الرشید، هارون الرشید یلتفت إلی السحابة یقول لها أینما تمطرین یأتینی خراجك، فی سبیل هذه الدنیا سجن موسی بن جعفر (ع)، هل جربنا أن هذه الدنیا تأتی بیدنا ثم لا نسجن موسی بن جعفر؟ طرحنا هذا السؤال علی انفسنا، كل واحد منا یطرح هذا السؤال علی نفسه، بینه و بین اللّه. ان هذه الدنیا، دنیا هارون الرشید كلفته أن یسجن موسی بن جعفر، هل وضعت هذه الدنیا أمامنا لكی نفكر بأننا أتقی من هارون الرشید، ما هی دنیانا؟ هی مسخ من الدنیا، هی أوهام من الدنیا، لیس فیها حقیقة الا حقیقة رضوان اللّه، كل طالب علم حاله حال علی بن أبی طالب، اذا كان یعمل للدنیا فهو أتعس انسان، لان أبواب الدنیا مفتوحة لأی طالب اذا كان طالبا له قابلیة و ذكاء، فاذا كان یعمل للدنیا فهو أتعس انسان، لانه سوف یخسر الدنیا
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 171
و الآخرة، لا دنیا الطلبة دنیا. و لا الآخرة یحصل علیها. فلیكن همنا أن نعمل للآخرة، أن نعیش فی قلوبنا حب اللّه سبحانه بدلا عن حب الدنیا.
الائمة علیهم السلام علمونا بأن تذكّر الموت دائما یكون من العلاجات المفیدة لحب الدنیا، كل واحد منا یعتقد بأن كل من علیها فان، لكن القضیة دائما و ابدا لا یجسدها بالنسبة إلی نفسه، من العلاجات المفیدة أن یجسدها بالنسبة إلی نفسه، دائما یتصور بأنه یمكن أن یموت بین لحظة و اخری، كل واحد منا یوجد لدیه أصدقاء ماتوا، و اخوان انتقلوا من هذه الدار إلی دار الأخری، أبی لم یعش فی الحیاة أكثر مما عشت حتی الآن، أخی لم یعش فی الحیاة أكثر مما عشت حتی الآن، أنا الآن استوفیت هذا العمر، من المعقول جدا أن أموت فی السنن الذی مات فیه أبی و أخی. كل واحد منا لا بد و أن یكون له قدوة من هذا القبیل، لا بد و أن أحبابا له قد رحلوا، أعزة له قد انتقلوا لم یبق من طموحاتهم شی‌ء، لم یبق من آمالهم شی‌ء إن كانوا قد عملوا للآخرة فقد رحلوا إلی مقعد صدق عند ملیك مقتدر، و إذا كانوا قد عملوا للدنیا فقد انتهی كل شی‌ء بالنسبة الیهم.
هذه عبر، هذه العبر التی علمنا الائمة علیهم السلام ان نستحضرها دائما، تكسر فینا شره الحیاة، ما هی هذه الحیاة؛ لعلها أیام فقط، لعلها أشهر فقط، لعلها سنوات، لما ذا نعمل و نحرص دائما علی اساس انها حیاة طویلة، لعلنا لا ندافع الا عن عشرة ایام، الا عن شهر، الا عن شهرین لا ندری عن ما ذا ندافع، لا ندری اننا نحتمل هذا القدر من الخطایا، هذا القدر من الآثام، و هذا القدر من التقصیر أمام اللّه سبحانه و أمام دیننا، نتحمله فی سبیل الدفاع عن ما ذا، عن عشرة أیام عن شهر، عن أشهر ... هذه بضاعة رخیصة.
نسأل اللّه سبحانه و تعالی ان یطهر قلوبنا و ینقی ارواحنا، و یملأها حبا له، و خشیة منه، و تصدیقا به، و عملا بكتابه.
و آخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمین.
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 173

الموضوع الصفحة 1- التفسیر القرآنی بین التجزی و التوحید 23 الإتجاه التجزیئی 28 الإتجاه التوحیدی 30 تساؤل و جواب 33 أوجه تباین و افتراق 34 أولا 34 ثانیا 36 2- شواهد و تطبیقات 43 الجانب الأول 48 الجانب الثانی 48 3- حقائق قرآنیة عن سنن التاریخ 65 الحقیقة الأولی 67 الحقیقة الثانیة 68 الحقیقة الثالثة 71 میدان سنن التاریخ 72 4- صیغ السنن التاریخیة فی القرآن 81 الشكل الأول 83 الشكل الثانی 86
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 174
الشكل الثالث 88 5- عناصر المجتمع فی القرآن 95 بین صیغتین: الرباعیة و الثلاثیة 99 6- القرآن و دور الإنسان فی حركة التاریخ 103 محوریة المثل الأعلی 107 أقسام المثل العلیا 109 القسم الأول 109 ما السبب؟ 109 السبب الأول 109 السبب الثانی 111 سقوط المثل الأعلی و سنن التاریخ 114 ثلاثة إجراءات 114 الإجراء الأول 115 الإجراء الثانی 115 الإجراء الثالث 115 القسم الثانی 115 التعمیم الأفقی الخاطئ 117 التعمیم الزمنی الخاطئ 118 المراحل الأربعة 120 المرحلة الأولی 120 المرحلة الثانیة: كبر و انقیاد 121 المرحلة الثالثة: امتداد و استیعاب 121 المرحلة الرابعة: تسلّط و إجرام 121 القسم الثالث 122
السنن التاریخیة فی القرآن، ص: 175
التغییر الكمی 125 التغییر الكیفی 125 شروط و ركائز أساسیة 128 أولا 128 ثانیا 128 ثالثا 129 رابعا 129 7- القرآن و العلاقة الاجتماعیة 133 علاقة الإنتاج 135 علاقة التوزیع و غیره 137 بین النظریة و التطبیق 141 عود علی بدء 146 العلاقة القرآنیة الأولی 146 العلاقة القرآنیة الثانیة 146 طوائف المجتمع الفرعونی قرآنیا 150 الطائفة الأولی 150 الطائفة الثانیة 151 الطائفة الثالثة 151 الطائفة الرابعة 152 الطائفة الخامسة 153 الطائفة السادسة 154 8- علاقة النظریة القرآنیة بالتشریع الإسلامی 157 9- نهایة المطاف: 161 حدیث الروح 161

جاهِدُوا بِأَمْوالِكُمْ وَ أَنْفُسِكُمْ في سَبيلِ اللَّهِ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (التوبة/41).
قالَ الإمامُ علیّ ُبنُ موسَی الرِّضا – علـَیهِ السَّلامُ: رَحِمَ اللّهُ عَبْداً أحْيَا أمْرَنَا... َ يَتَعَلَّمُ عُلُومَنَا وَ يُعَلِّمُهَا النَّاسَ؛ فَإِنَّ النَّاسَ لَوْ عَلِمُوا مَحَاسِنَ كَلَامِنَا لَاتَّبَعُونَا... (بَــنـادِرُ البـِحـار – فی تلخیص بحـار الأنوار، للعلاّمة فیض الاسلام، ص 159؛ عُیونُ أخبارِ الرِّضا(ع)، الشـَّیخ الصَّدوق، الباب28، ج1/ ص307).
مؤسّس مُجتمَع "القائمیّة" الثـَّقافیّ بأصبَهانَ – إیرانَ: الشهید آیة الله "الشمس آباذی" – رَحِمَهُ اللهُ – کان أحداً من جَهابـِذة هذه المدینة، الذی قدِ اشتهَرَ بشَعَفِهِ بأهل بَیت النبیّ (صلواتُ اللهِ علـَیهـِم) و لاسیَّما بحضرة الإمام علیّ بن موسَی الرِّضا (علیه السّلام) و بـِساحة صاحِب الزّمان (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرجَهُ الشَّریفَ)؛ و لهذا أسّس مع نظره و درایته، فی سَنـَةِ 1340 الهجریّة الشمسیّة (=1380 الهجریّة القمریّة)، مؤسَّسة ًو طریقة ًلم یـَنطـَفِئ مِصباحُها، بل تـُتـَّبَع بأقوَی و أحسَنِ مَوقِفٍ کلَّ یومٍ.
مرکز "القائمیّة" للتحرِّی الحاسوبیّ – بأصبَهانَ، إیرانَ – قد ابتدَأَ أنشِطتَهُ من سَنـَةِ 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریّة القمریّة) تحتَ عنایة سماحة آیة الله الحاجّ السیّد حسن الإمامیّ – دامَ عِزّهُ – و مع مساعَدَةِ جمع ٍمن خِرّیجی الحوزات العلمیّة و طلاب الجوامع، باللیل و النهار، فی مجالاتٍ شتـَّی: دینیّة، ثقافیّة و علمیّة...
الأهداف: الدّفاع عن ساحة الشیعة و تبسیط ثـَقافة الثـَّقـَلـَین (کتاب الله و اهل البیت علیهـِمُ السَّلامُ) و معارفهما، تعزیز دوافع الشـَّباب و عموم الناس إلی التـَّحَرِّی الأدَقّ للمسائل الدّینیّة، تخلیف المطالب النـّافعة – مکانَ البَلاتیثِ المبتذلة أو الرّدیئة – فی المحامیل (=الهواتف المنقولة) و الحواسیب (=الأجهزة الکمبیوتریّة)، تمهید أرضیّةٍ واسعةٍ جامعةٍ ثـَقافیّةٍ علی أساس معارف القرآن و أهل البیت –علیهم السّلام – بباعث نشر المعارف، خدمات للمحققین و الطـّلاّب، توسعة ثقافة القراءة و إغناء أوقات فراغة هُواةِ برامِج العلوم الإسلامیّة، إنالة المنابع اللازمة لتسهیل رفع الإبهام و الشـّـُبُهات المنتشرة فی الجامعة، و...
- مِنها العَدالة الاجتماعیّة: التی یُمکِن نشرها و بثـّها بالأجهزة الحدیثة متصاعدة ً، علی أنـّه یُمکِن تسریعُ إبراز المَرافِق و التسهیلاتِ – فی آکناف البلد - و نشرِ الثـَّقافةِ الاسلامیّة و الإیرانیّة – فی أنحاء العالـَم - مِن جـِهةٍ اُخرَی.
- من الأنشطة الواسعة للمرکز:
الف) طبع و نشر عشراتِ عنوانِ کتبٍ، کتیبة، نشرة شهریّة، مع إقامة مسابقات القِراءة
ب) إنتاجُ مئات أجهزةٍ تحقیقیّة و مکتبیة، قابلة للتشغیل فی الحاسوب و المحمول
ج) إنتاج المَعارض ثـّـُلاثیّةِ الأبعاد، المنظر الشامل (= بانوراما)، الرّسوم المتحرّکة و... الأماکن الدینیّة، السیاحیّة و...
د) إبداع الموقع الانترنتی "القائمیّة" www.Ghaemiyeh.com و عدّة مَواقِعَ اُخـَرَ
ه) إنتاج المُنتـَجات العرضیّة، الخـَطابات و... للعرض فی القنوات القمریّة
و) الإطلاق و الدَّعم العلمیّ لنظام إجابة الأسئلة الشرعیّة، الاخلاقیّة و الاعتقادیّة (الهاتف: 00983112350524)
ز) ترسیم النظام التلقائیّ و الیدویّ للبلوتوث، ویب کشک، و الرّسائل القصیرة SMS
ح) التعاون الفخریّ مع عشراتِ مراکزَ طبیعیّة و اعتباریّة، منها بیوت الآیات العِظام، الحوزات العلمیّة، الجوامع، الأماکن الدینیّة کمسجد جَمکرانَ و...
ط) إقامة المؤتمَرات، و تنفیذ مشروع "ما قبلَ المدرسة" الخاصّ بالأطفال و الأحداث المُشارِکین فی الجلسة
ی) إقامة دورات تعلیمیّة عمومیّة و دورات تربیة المربّـِی (حضوراً و افتراضاً) طیلة السَّنـَة
المکتب الرّئیسیّ: إیران/أصبهان/ شارع"مسجد سیّد"/ ما بینَ شارع"پنج رَمَضان" ومُفترَق"وفائی"/بنایة"القائمیّة"
تاریخ التأسیس: 1385 الهجریّة الشمسیّة (=1427 الهجریة القمریّة)
رقم التسجیل: 2373
الهویّة الوطنیّة: 10860152026
الموقع: www.ghaemiyeh.com
البرید الالکترونی: Info@ghaemiyeh.com
المَتجَر الانترنتی: www.eslamshop.com
الهاتف: 25-2357023- (0098311)
الفاکس: 2357022 (0311)
مکتب طهرانَ 88318722 (021)
التـِّجاریّة و المَبیعات 09132000109
امور المستخدمین 2333045(0311)
ملاحَظة هامّة:
المیزانیّة الحالیّة لهذا المرکز، شـَعبیّة، تبرّعیّة، غیر حکومیّة، و غیر ربحیّة، اقتـُنِیَت باهتمام جمع من الخیّرین؛ لکنـَّها لا تـُوافِی الحجمَ المتزاید و المتـَّسِعَ للامور الدّینیّة و العلمیّة الحالیّة و مشاریع التوسعة الثـَّقافیّة؛ لهذا فقد ترجَّی هذا المرکزُ صاحِبَ هذا البیتِ (المُسمَّی بالقائمیّة) و مع ذلک، یرجو مِن جانب سماحة بقیّة الله الأعظم (عَجَّلَ اللهُ تعالی فرَجَهُ الشَّریفَ) أن یُوفـِّقَ الکلَّ توفیقاً متزائداً لِإعانتهم - فی حدّ التـّمکـّن لکلّ احدٍ منهم – إیّانا فی هذا الأمر العظیم؛ إن شاءَ اللهُ تعالی؛ و اللهُ ولیّ التوفیق.